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Notre tour viendra bientôt d’être rassemblés dans votre grange et dans votre aire, Quand la gloire de Dieu vivant éclatera comme un coup de tonnerre! (Paul Claudel, Processional, 1910) Qual è lo scopo della Risurrezione di Cristo? La domanda è meno banale di quanto non appaia ad un primo esame. Se consideriamo l’evento con cui Gesù Cristo sconfisse nella Sua carne mortale la morte stessa il più grande miracolo operato nella Historia Salutis, allora dobbiamo anche chiederci quanto sia lecito parlare di “comprensione” di questo miracolo e del suo scopo. Il miracolo della Risurrezione Due distinte considerazioni si impongono qui. La prima è legata alla natura dei miracoli in generale. In genere ci accostiamo ai gesti operati da Gesù nella sua vita terrena (guarigioni, risurrezioni, esorcismi e segni profetici) interpretandoli con la categoria del “miraculum”, vale a dire come fenomeni che destano “meraviglia” perché esulano da una spiegazione naturale. Definiamo implicitamente quei fatti con una negazione: tutto ciò che non è soggetto alle leggi naturali. Così risparmiamo tempo, ma complichiamo la nostra posizione dispettatori del fenomeno. Se non disponiamo di strumenti capaci di spiegare le azioni soprannaturali di Gesù, allora le accogliamo senza comprenderle fino in fondo. Ci fermiamo alla loro superficie (la “meraviglia”) ma ce ne sfugge il senso. E il senso è il loro scopo. Possiamo comprendere un atto di cui non cogliamo il fine? Più da lontano, possiamo contemplare il fine di un atto che si situa al di fuori delle logiche naturali? La nostra nozione di finalità, sviluppata tutta dentro il cerchio della comprensione naturale delle cose, può guidarci oltre il confine dal quale si entra nel regno del soprannaturale? Soprattutto, può evitarci una deformazione naturalistica dei gesti soprannaturali di Cristo per guidarci ad una loro comprensione autentica? La seconda considerazione attiene più in dettaglio a quel particolarissimo tipo di miracolo che è la Risurrezione di Cristo. Risorgendo da morte, e sconfiggendo dunque l’estremo nemico della condizione creaturale, Cristo è in certo qual modo uscito tanto dall’ambito naturale (ciò che è proprio della nozione di miracolo) quanto dal cerchio chiuso della storia. La Risurrezione di Cristo è esterna alla storia umana. Entra in essa come evento, ma solo per trasfigurarla. È storica, ma non viene dalla storia. Non si lascia inghiottire da essa, non le cede il suo segreto. La vivifica proprio perché introduce in essa un principio che quella non conosce. Concedere alle nostre facoltà intellettive di comprendere fino in fondo la Risurrezione come evento (cioè come fenomeno reale con un’origine e un fine) significa ammettere che dobbiamo contemplarne il posto nell’ordine delle cose. Dobbiamo vederne il fine, e dobbiamo farlo rispettando la sua natura divina. Dobbiamo lanciare il nostro sguardo dove gli sguardi umani non possono arrivare. Contemplare il fine (ossia l’intelligibilità) della Risurrezione, ma con il caveat di rispettarne il carattere divino. È questa una delle doti della fede: riconoscere che il significato non si estingue con la storia né si lascia soffocare nelle pieghe della natura, ma continua -trasfigurato e finalmente condotto a pienezza- nell’eternità. «Ognuno al suo posto» L’estesa riflessione che san Tommaso d’Aquino dedica alla pericope di 1Cor 15, 20-28 (Super I Epistolam B. Pauli ad Corinthios, XV, L.3, 926-950) può aiutarci a trovare una risposta a queste domande. In riferimento al versetto commentato nella lectio precedente, 1Cor 15,13: Se non c’è risurrezione dei morti, neanche Cristo è risorto. che san Tommaso ritiene essere una dimostrazione della Risurrezione di Cristo secondo il procedimento logico della negazione del condizionato (modus tollens: è falso che Cristo non sia risorto, perciò è falso che non ci sia risurrezione dei morti), ora il v. 20 ci introduce alla stessa verità affermata positivamente: Ora invece Cristo è risorto dai morti, primizia di coloro che sono morti. L’apostolo Paolo, riguardo a questa affermazione, sviluppa tre aspetti. Innanzitutto, mostra come la Risurrezione di Cristo sia collegata a quella degli altri. Poi mostra l’ordine in cui essa avviene («unusquisque autem in suo ordine»). Infine, mostra lo scopo ultimo della Risurrezione («deinde finis»). La relazione della Risurrezione di Cristo con quella di tutti gli altri è illustrata da san Paolo secondo una schemadi priorità ontologica e cronologica. Tutti risorgeranno. Ma la «primizia» che è Cristo precede «coloro che sono morti» («dormientium») secondo la successione temporale e secondo la dignità («tempore et melioritate, seu dignitate»): esiste una gerarchia dei risorti. Questa gerarchia è causa di speranza: se Cristo -la primizia di coloro che dormono in attesa della Risurrezione (cf Ap 1,5)- è risorto, allora anche gli altri risorgeranno dopo di Lui. San Paolo deve ora provare che la relazione tra la primizia e tutti gli altri passa attraverso la natura umana di Cristo. Per fare ciò, dimostra in generale che (v.21) se per mezzo di un uomo venne la morte, per mezzo di un uomo verrà anche la risurrezione dei morti. Dio intendeva reintegrare la natura umana corrotta a causa dell’uomo stesso, perché a causa di Adamo la morte entrò nella creazione (v.22: «Come infatti tutti muoiono in Adamo»). Era dunque conveniente («pertinebat») alla dignità della natura umana che essa venisse restituita alla sua piena integrità da un uomo («reintegraretur per hominem»). La morte era stata causata da un uomo, e così doveva esserlo anche la sconfitta della morte. La prova particolare arriva subito dopo (v.22): Come infatti in Adamo tutti muoiono, così in Cristo tutti riceveranno la vita. Condannati in Adamo a subire la morte del nostro corpo, riceviamo in Cristo il dono della vita («vivificamur in Christo»), secondo il dettato di Rm 5,12. Tutti saranno reintegrati nella vita («vivificabuntur»), i buoni e i cattivi. Ma, come anticipato sopra, sussiste un ordine dei risorti (v.23): Ognuno però al suo posto: prima Cristo, che è la primizia; poi, alla sua venuta, quelli che sono di Cristo. «Unusquisque autem in suo ordine»: è la gerarchia della Risurrezione. È vero, lo ripetiamo, che tutti in Cristo siamo vivificati. Ma non si può ignorare la duplice differenza che seziona l’insieme dei risorti: quella tra il capo e le membra non meno che quella i buoni e i malvagi. Questo taglio è per l’ordine (ossia per la relazione), non semplicemente per la separazione. Che cosa determina questo ordine? La dignità. La primizia, Cristo, precede i fratelli nella Risurrezione perché è il ricettacolo perfetto della Gloria del Padre. Da qui viene la Sua dignità preminente (cf Gv 1,14) di Figlio e capo del corpo dei risorti. Ma dopo di Lui (e a causa di Lui) vengono tutte le membra, che risorgono proprio perché appartengono a Lui («qui sunt Christi»). Costoro sono coloro che hanno vissuto la passione del loro Signore nel loro corpo, consegnandogli la loro vita nella fede e crocifiggendo il peccato nelle loro membra. Tra di essi, annota san Tommaso, non c’è ordine di tempo, perché la loro Risurrezione sarà istantanea («in ictu oculi»). Sussisterà invece un ordine derivante dalla dignità («quia martyr resurget ut martyr, apostolus ut apostolus...»). Veniamo dunque alla questione da cui abbiamo preso le mosse. Si può definire lo scopo della Risurrezione? San Tommaso ci introduce alla risposta: sì, e questo scopo è duplice. Il v.24 dichiara: Poi sarà la fine, quando egli consegnerà il regno a Dio Padre, dopo avere ridotto al nulla ogni Principato e ogni Potenza e Forza. «Deinde finis»: l’intento dell’Apostolo è quello di mostrare che la Risurrezione trova il suo compimento non solo nel raggiungimento del bene supremo («adeptionem boni»), ma anche, correlativamente, nella eliminazione del male («remotionem mali»). Cristo, infatti, dovrà raccogliere in sé la signoria su tutte le cose (v.25: «oportet illum regnare»), senza eccezioni. Il bene supremo è il rimanere uniti a Dio («inhaerentia ad Deum»), che si realizzerà totalmente e immediatamente con la riduzione a nulla di tutte le potenze angeliche(«cum evacuaverit omnem principatum, et potestatem, et virtutem»). La fine e il fine di cui stiamo parlando, precisa san Tommaso, non sono accostabili a quello che si figurano nelle loro speranze escatologiche gli ebrei e i musulmani. Essi immaginano la vita eterna come un’esistenza finalizzata ai piaceri corporei. In realtà, la fede ci insegna che la vita eterna consisterà nella unione a Dio per visione immediata e godimento di Lui. I credenti («fideles») saranno consegnati da Cristo al Padre: questo è il Regno che Egli si è acquistato a prezzo del proprio sangue (Ap 5,9), e che mette nelle mani di Dio, il Padre. San Tommaso distingue i due nomi («cum tradiderit regnum Deo et Patri»): Cristo consegnerà il Regno a Dio (nel senso di Creatore) in quanto possessore di una natura umana, e al Padre in quanto detentore della natura divina. Non è la natura divina ad essere duplice. È la particolare identità di Cristo a rendere necessario per Lui porsi di fronte a Dio in due atteggiamenti diversi. Un tale sdoppiamento dell’azione redentiva di Cristo può forse apparire cervellotico, ma non è fine a se stesso. Con questa distinzione san Tommaso si riserva un dispositivo ermeneutico che gli permette di chiarire la questione del fine della Risurrezione, mettendola in prospettiva e spingendola oltre la sfera umana, fin nel cuore della vita divina. La logica del ragionamento diverrà più chiara alla fine. «Tutto in tutti» Nella seconda metà del v.24 san Paolo proclama l’annullamento del potere delle gerarchie angeliche (Principati, Potenze e Virtù). L’unione a Dio dovrà realizzarsi senza la mediazione angelica. Seguendo Gal 4,1, san Tommaso riporta lo stato presente dell’umanità a quello del bambino che necessita di un pedagogo. Nella condizione presente gli uomini sono sotto la tutela e la guida degli angeli. Ma una volta che il Regno sarà consegnato a Dio Padre, quella tutela sarà assolutamente superflua. Tutte le potenze angeliche cesseranno le loro funzioni, e tutta la realtà si ritroverà immediatamente sotto la sovranità di Dio. La fine delle mediazioni non significherà la fine delle gerarchie angeliche, ma solo la fine della loro attività efficace nei nostri confronti. Allora sarà noto e sperimentabile da tutti che tutto, compresi gli angeli, trae la propria esistenza e la propria potenza da Dio, principio di tutte le cose («ex quo sunt omnia»). Ridotte al nulla tutte le realtà, cioè rivelata la loro totale dipendenza da Dio, dovrà essere completata la sottomissione di tutte le forze che Gli sono ostili (v.25): È necessario infatti che egli regni finché non abbia posto tutti i nemici sotto i suoi piedi. La rimozione del male è il secondo lato del fine della Risurrezione. I nemici di Cristo verranno distrutti. Stanno già da ora sotto i piedi di Cristo, ma in due modi diversi: perché si sono convertiti a Lui oppure perché - nonostante la loro opposizione- Cristo compie comunque la Sua volontà. Perciò sono sconfitti, o in quanto conquistati da Lui, o in quanto puniti da Lui. Ciò che avverrà alla fine però si distacca qualitativamente dallo stato presente, poiché i nemici di Cristo staranno sotto i Suoi piedi nel senso che dovranno sottomettersi alla Sua umanità («sed in futuro ponet sub pedibus, id est sub humanitate Christi»). I reprobi saranno non solo sottomessi al capo (la divinità di Cristo), ma anche ai suoi piedi (la sua natura umana). La forma paolina «donec ponat» («finché abbia posto») significa che il Regno di Cristo crescerà gradualmente, manifestandosi in modo sempre più chiaro e indubitabile fino a che tutti i Suoi nemici non saranno stati sottomessi, cioè fino a quando ogni forza ostile a Cristo non avrà riconosciuto che Egli regna. Allora il Regno cesserà di crescere, perché avrà raggiunto la sua massima estensione manifestandosi in tutto e in tutti. La forza più ostile di tutte, la morte, sarà infine compresa in questo Regno (vv.26-27a): L’ultimo nemico ad essere annientato sarà la morte, perché ogni cosa ha posto sotto i suoi piedi. Ostile alla vita in quanto tale, la morte dovrà essere la «novissima inimica», perché il suo posto è la fine. Essa infatti non può coesistere con la vita, e a fortiori con la vita reintegrata da Cristo. La Risurrezione è la morte della morte (cf Os 13,14 nella versione della Vulgata: «Ero mors tua, o mors!»). La rimozione della morte potrà avvenire solo alla fine, secondo l’ordine con cui la totalità delle cose viene da Dio («ut servet ordinem, quia quae a Deo sunt, ordinata sunt»). Completata la sottomissione, tutte le cose rimangono sottomesse a Cristo. Ma sono sottomesse a Dio Padre nella misura in cui Cristo stesso è sottomesso al Padre. Dobbiamo forse leggere in ciò una subordinazione del Figlio al Padre (vv.27b-28)? Però, quando dice che ogni cosa è stata sottoposta, è chiaro che si deve eccettuare Colui che gli ha sottomesso ogni cosa. E quando tutto gli sarà stato sottomesso, anch'egli, il Figlio, sarà sottomesso a Colui che gli ha sottomesso ogni cosa, perché Dio sia tutto in tutti. All’umanità del Figlio il Padre ha sottomesso tutto («subiecit omnia Filio, inquantum est homo»); è quindi all’umanità del Figlio che il Padre si rivela superiore («et sic Pater est maior Filio»), e non alla divinità, giacché il Figlio è pari al Padre e opera col Padre, facendo tutto ciò che Egli fa. Di conseguenza, l’umanità di Cristo è tanto sottomessa al Padre quanto è sottomessa alla natura divina del Figlio, e precisamente perché tutto -senza esclusione- sia sottomesso a Dio, e così Dio sia «omnia in omnibus». Ecco che infine lo sdoppiamento della consegna del Regno al Padre prende tutto il suo senso. San Tommaso suppone infatti che, affermando che tutto sarà sottomesso a Cristo (v.28: «cum autem subiecta fuerint illi omnia»), l’Apostolo volesse indicare che non è nell’umanità di Cristo che deve essere cercato il fine ultimo della Risurrezione. La creatura razionale sarà condotta oltre, fino alla contemplazione beata di Dio. In essa infatti, e in nient’altro, è la felicità dell’uomo («in ea est beatitudo nostra»). L’itinerario che dalla natura umana, assunta dal Verbo, conduce fino alla reintegrazione della dignità primigenia nella sconfitta della morte e del peccato, introduce ultimamente -e trova il suo riposo- solo nella visione di Dio, unione perfetta. Questo è il vero scopo della Risurrezione: la riconduzione di ogni bene alla sua origine divina, perché solo in Dio sia riconosciuta e sperimentata eternamente la vita, la salvezza, la virtù, la Gloria, e ogni cosa. Perché solo Dio sia la nostra felicità («solus Deus sit beatitudo») e l’esistenza, spogliata di tutto ciò che non è Lui, corra incontro al suo destino, che è quello di riceversi in pienezza per l’eternità dal Suo Redentore.

San Giovanni Rotondo, Santuario S. Maria delle Grazie 1 Maggio 2023 “Cari amici, oggi la Chiesa celebra San Giuseppe lavoratore. Il Papa Pio XII volle istituire questa celebrazione al primo maggio che, com’ è noto in tutto il mondo, è la festa del lavoro, per sottolineare che senza Dio, il lavoro dell’uomo non ha futuro. San Giuseppe è esempio dell’uomo che opera, che agisce, senza anteporre nulla a Dio. E siamo venuti qui, nella chiesa dove san Pio per tanti anni ha confessato tanti, donando il sacramento della riconciliazione e ha celebrato la santa Eucaristia. Quindi, questo luogo è particolarmente sacro. Qui egli per tanti anni ha portato su di sé la Passione di Gesù Cristo, insegnando a tutto il mondo che, soltanto portando la croce di nostro Signore, noi siamo salvati. Siamo in un tempo in cui questa verità è offuscata, perché si pensa che serve altro per salvare l’umanità, ma noi non siamo più grandi di nostro Signore, come sapeva bene padre Pio. Egli sapeva che la salvezza viene unicamente dall’unione con Gesù e pertanto la sua esistenza è stata nient’altro che un abbraccio sempre più stretto con Lui. Noi dobbiamo sempre e di nuovo, imparare questa verità. Non è scontato che i cristiani seguano Gesù Cristo, particolarmente nel mondo odierno e perciò dobbiamo imparare da questo Santo come si segue il Signore. Sappiamo tutti dalla vita di padre Pio, che egli non ha fatto nulla di più che il sacerdote, non ha fatto nulla di più che ascendere verso la santità: quindi, anche noi siamo chiamati, sebbene con diversi doni, nei diversi stati di vita, a percorrere la via della santità. Ma, senza i sacramenti della Confessione e dell’Eucaristia non è possibile farsi santi. Meditiamo molto su quello che san Pio ha trasmesso alla Chiesa. Ricordo soltanto che alle sue figlie spirituali, egli amava dire che bisogna lasciarsi sbozzare come avviene con le pietre, se si vuole diventare preziosi e utili alla costruzione dell’edificio ecclesiale. Cosa significa questo? Significa che dobbiamo imparare ad amare la Chiesa, anche quando la Chiesa ci percuote. Ci vuole pazienza, come insegna san Pio. Non sto qui a ricordare le persecuzioni che egli ha subito: le conosciamo tutti … Ma, sapete, la Chiesa mette alla prova la verità di ciò che noi viviamo e se ciò è vero, prima o poi, si afferma. Non pensate che costruendo un’altra chiesa, le cose migliorino. Come ha scritto papa Benedetto: il tentativo di creare un’altra chiesa è già stato fatto ed è fallito. Noi apparteniamo alla Chiesa, una, santa, cattolica ed apostolica. Ed in questa appartenenza, in questa sofferenza, come l’oro nel crogiuolo, ci purifichiamo, come si è purificato san Pio. Non possiamo andare in cerca di altre soluzioni: è rimanendo uniti al Corpo di Cristo, che è la Chiesa, di cui Cristo stesso è la testa, che noi ci convertiamo, giorno dopo giorno e, finalmente, ci santifichiamo. Dobbiamo imparare molto da questo Santo che, come sapete è un santo mondiale, proprio perché ha fatto ciò che deve fare un sacerdote, cioè perdonare e rendere grazie. Invochiamo san Pio, unito a san Giuseppe, del quale fu tanto devoto, affinché ottenga a tutti noi la conversione, la pazienza dell’amore e la pace del cuore. Sia lodato Gesù Cristo.”

Un cattolico di criterio oggi non può non preoccuparsi del crollo della civiltà (occidentale e cristiana ) ed è costretto a chiedersi come e perché ciò sia avvenuto. Molti affermati intellettuali son convinti di saper spiegare perché una civiltà sorge e declina fino a morire. Taluni son convinti che sia legata al ciclo del progresso tecnico scientifico. Altri son più cauti e scettici sul significato stesso di progresso e impatto su civiltà. Abbiamo letto libroni sul crollo della civiltà egizia, etrusca, romana, vichinga… Siam stati costretti a leggerci le interpretazioni più o meno suggestive sul crollo della civiltà occidentale (che non tutti, ”prudentemente“, hanno più chiamato cristiana… ) .Le interpretazioni più famose di questo declino o crollo son state imposte dal cosiddetto pensiero politicamente corretto dominante, cercando di non fare “moralismo”… . Per esempio Oswald Spengler (nel 1918) nel suo Tramonto dell’Occidente , spiega il declino dell’occidente grazie alla perdita della fede …, ma quella illuministica . Paul Hazard ( nel 1935 ) ,nella sua Crisi della coscienza europea, si avvicina al vero (fuochino, diremmo) senza sprecarsi troppo, individuandola nella trasformazione da una società fondata sui doveri a quella fondata solo sui diritti. Sottovalutando un po' il fatto che chi proprio ha diritti maggiori (ignorati però) è la dignità della creatura umana. Frederic Nietzsche ben prima dei due colleghi citati ( intorno al 1885) non si limitò a spiegare, bensì a profetizzare il declino dell’Occidente. Anticipando la ineluttabilità di quello che stiamo vivendo oggi con il Transumanesimo: malthusiano e ambientalista. Ma il nostro Frederic porta altre tesi molto forti, affermando che il declino dell’occidente era obbligato ed auspicabile, proprio perché fondato su radici cristiane (lui lo riconobbe!) e perché il cristianesimo ha corrotto ed indebolito la civiltà intera . Interessante capire Nietzsche per capire i tempi che stiamo vivendo. Solo pochissimi, meno conosciuti e magari anche poco convinti , han tentato di spiegare che il crollo della civiltà cristiana è dovuta alla negazione di Dio. Se io dovessi scrivere il perché la civiltà cristiana è crollata, scriverei perché non ha saputo mantenere fuse Conoscenza e Sapienza. Ma perché non ha saputo farlo? Questo è il punto chiave. Perché? Ciò che determina il crollo di una civiltà come quella cristiana è certo il crollo dei valori creduti e vissuti. Certo ma perché ciò è avvenuto? Perché? Ed eccoci alla risposta . Il prof. don Alberto Strumia ( teologo tomista , fisico e matematico) propone una riflessione fondamentale per rispondere ai “perché” . Perché la religione si è degenerata, la Verità è stata corrotta, le Leggi Naturali ( come primario criterio di Verità) son state negate e contraddette , la razionalità andata persa. Ciò ha influenzato il crollo dei valori e infine il crollo della stessa civiltà . La storia degli ultimi 50 anni in proposito è esemplare, se si volesse capirla analizzando le cause, anziché solo gli effetti. Il prof. Strumia propone queste riflessioni in due libri (Cosa è una religione. Cantagalli 2006 e Scienza e Teologia a confronto. Fede & Cultura 2014) . Confesso che dopo averli letti (soprattutto Scienza e Teologia a confronto) ho scoperto quante considerazioni ci son state “tenute nascoste“ o confuse , grazie a un preteso dialogo fra scienza e fede spesso troppo superficiale, accomodante, insufficiente a rafforzare la fede verso quelle tesi scientifiche orientate a svalorizzarla ( si pensi solo al tema Evoluzionismo) . Leggendo detto libro si intuisce (almeno io l’ho intuito così ) che il declino della civiltà cristiana inizia grazie alla crescita del pensiero scientifico, che è però prevalso intimidendo il pensiero teologico e filosofico, grazie soprattutto all’indebolimento della ragione. Ed il famoso dialogo tra scienza e fede ha visto la fede sempre più in posizione subalterna, intimidita, subordinata alla Scienza , che non vuol sentir parlare di “fiat Lux”. Così , nell’ansia dei teologi di ricercare l’unità del sapere, si è imposta una ricerca ossessiva di “concordismo”, cioè di ricerca da parte dei teologi di accostamento e identificazione della Creazione con il big-bang della cosmologia scientifica . La Sapienza ha dovuto conformarsi alla Conoscenza. Perché mai ? Ed allora a che serve ? Indebolendo il carattere scientifico della Teologia, si è indebolita la filosofia, si è indebolita la ragione, e si è indebolita la fede . Come non intendere ora perché la civiltà cristiana è considerata da tanti teologi morta, sepolta e comincia persino a puzzare ? Ne parleremo a Bassano in agosto .

Non poche volte si assiste alla presentazione della scienza teologica in maniera frammentata, o meglio, frantumata. Vale a dire che negli ultimi tempi sono emerse ‘varie teologie’: teologia del progresso, teologia della speranza, teologia della croce, teologia della morte di Dio e via di questo passo. Senza fare di tutta l’erba un fascio, riconoscendo la legittimità di una di queste rispetto all’altra, sembra proprio che una simile presentazione non arrechi altro che frantumazione all’interno della unica scienza teologica. Infatti, nonostante nella teologia rientrino varie aree come quello dogmatico, morale, spirituale, biblico ecc., in quanto scienza essa è «una». Il rischio che si potrebbe correre – di fatto accade – è quello di perdere di vista la totalità a causa di una eccessiva attenzione verso la parzialità. Inoltre, esprimersi come sopra riportato: «teologia di…», non pare sia il modo più corretto, nonostante la bontà delle intenzioni. Questo problema è stato avvertito anche da Joseph Ratzinger, il quale ci indirizza mediante le seguenti parole: il pluralismo che porta alla rovina dell’unità nasce là dove uno non si sente capace di tenere insieme la grande tensione interiore della totalità della fede. Esso presuppone sempre al suo inizio una riduzione e un impoverimento, che non vengono eliminati dalla fioritura di concezioni parziali del cristianesimo, che emergono e sprofondano in forma concomitante o successiva – al contrario, anzi, diventa così del tutto evidente la povertà di ogni singolo tentativo. È più fruttuoso invece il pluralismo teologico, là dove riesce a ricondurre all’unità la multiforme varietà delle manifestazioni storiche della fede, che non cancella questa molteplicità, ma la riconosce come intreccio organico di quella verità che oltrepassa l’uomo.[1] Quelle di Ratzinger sono parole alquanto importanti e rimandano al fatto che non bisogna perdere di vista l’unità della teologia, in particolar modo: ricondurre all’unità la multiforme varietà delle manifestazioni storiche della fede. Vediamo in che modo si coglie l’unità della scienza teologica, la quale è una proprio in riferimento al suo subiectum, e lo vedremo con l’aiuto del Doctor Angelicus. Nella prima pars della sua Summa Theologiae e proprio nella prima questione, l’Angelico riporta precisazioni che andrebbero più che mai riprese, e cercheremo di farlo, per quanto riguarda l’«unità» della scienza teologica, con gli articoli 2, 3, 7. Iniziamo col prendere in considerazione l’articolo 2: Utrum sacra doctrina sit scientia. La risposta è affermativa, ma con alcune precisazioni. Infatti, vi sono due generi di scienze: quelle che procedono da princìpi noti alla luce naturale dell’intelletto (come l’aritmetica, la geometria) e quelle che procedono da princìpi noti alla luce della scienza superiore (così come la prospettiva procede da princìpi notificati per la geometria, e la musica da princìpi noti per l’aritmetica). La sacra dottrina è scienza in questo modo, perché procede da princìpi noti alla luce della scienza superiore, che è quella di Dio e dei beati.[2] Nell’articolo 3 si procede ulteriormente: Utrum sacra doctrina sit una scientia, con la distinzione materialiter e formaliter. Pertanto, l’oggetto materialmente preso può essere l’uomo, l’asino, la pietra; formalmente preso risponde alla ragione formale dell’essere «colorato», che è l’oggetto della vista. In tal caso l’oggetto non deve essere preso materialmente, ma secondo la ragione formale di «colorato», che interessa tutti e tre gli oggetti. Parimenti con la sacra dottrina: considera alcune cose che sono rivelate divinamente, per cui tutte le cose che possono essere rivelate divinamente rientrano nella ragione formale dell’oggetto della scienza divina, alla luce della quale sono comprese sotto la sacra dottrina come sotto quella scienza che è una.[3] Ora, ciò che non bisogna perdere di vista è che la sacra dottrina non si riferisce a Dio e alle creature equamente, sed de Deo principaliter, et de creaturis secundum quod referuntur ad Deum, ut ad principium vel finem. Unde unitas scientiae non impeditur.[4] Questa precisazione è molto importante, poiché il riferimento è principalmente a Dio, secondariamente alle creature ma sempre in riferimento a Dio. Allorché ci si concentrasse sull’indagine di un aspetto particolare, offuscando il riferimento principale a Dio, si avrebbe una indagine frantumata che comporterebbe il raccogliere quei pezzi che dovrebbero servire per ricomporre la totalità. Ma in tal caso la totalità sarà contraffatta, proprio perché la partenza dell’indagine teologica non considererà Dio come il riferimento principale e finale. Gli aspetti particolari devono rientrare in Dio come principio e fine, non come aspetti a sé come una sorta di puzzle da comporre. Infatti, con l’articolo 7 si ha il chiarimento definitivo: Utrum Deus sit subiectum huius scientiae. E la risposta non avrebbe bisogno di ulteriori precisazioni: in hac scientia fit sermo de Deo, dicitur enim theologia, quasi sermo de Deo. Ergo Deus est subiectum huius scientiae.[5] Non solo, ma omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei, vel quia sunt ipse Deus; vel quia habent ordinem ad Deum, ut ad principium et finem. Solo Dio è il subiectum della teologia e tutto ciò che la medesima tratta è sub ratione Dei, o perché è Dio stesso o perché dice ordine a Dio. Ma veniamo al punto che occorre sottolineare maggiormente, per avviarci alla conclusione, ossia il fatto che spesse volte alcuni argomenti sono trattati non sub ratione Dei, ma come se tali argomenti fossero il subiectum di se stessi. Già accadeva al tempo dell’Aquinate: vel res et signa; vel opera reparationis; vel totum Christum, idest caput et membra. Tuttavia, questi argomenti non possono essere trattati in maniera a sé stanti, sed secundum ordinem ad Deum. Occorre recuperare l’unità del sapere teologico partendo dal modo di esprimersi, evitando le «teologie di/del/della/dello…», le quali, in tal modo, non esprimono altro che una sorta di frantumazione. Al riguardo, è possibile leggere quanto riportato dalla Commissione Teologica Internazionale, nel documento Teologia oggi: prospettive, principi e criteri: Nei tempi moderni, in misura crescente, la parola «teologia» viene utilizzata al plurale. Si parla delle «teologie» di diversi autori, periodi o culture, riferendosi ai concetti distintivi, temi significativi e prospettive specifiche di queste «teologie».[6] Il documento precisa che una certa pluralità è legittima, ma prestando attenzione alla teologia in quanto scientia fidei e scientia Dei, nel salvaguardare il subiectum della teologia che è Dio. Per questo motivo sarebbe meglio se si parlasse di «pluralità» anziché di «pluralismo», o meglio, sarebbe una esigenza, dacché la molteplicità presuppone l’unità. [1] J. RATZINGER, Natura e compito della teologia. Il teologo nella disputa contemporanea. Storia e dogma, Jaca Book, Milano 20184, 85. [2] Cf. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 2. [3] Cf. Ibid., a. 3. [4] Ibid., ad 1um. [5] Ibid., a. 7. [6] Commissione Teologica Internazionale, Teologia oggi: prospettive, principi e criteri, n. 75.

In questo breve articolo vogliamo puntare l’attenzione su un punto problematico di una parte purtroppo non minoritaria dell’esegesi neotestamentaria contemporanea: l’interpretazione della storicità della Risurrezione di Cristo e il ruolo della comunità primitiva nell’elaborazione dei racconti della tomba vuota. La Risurrezione va intesa come un fatto storico vero e proprio oppure come una pura esperienza interiore degli apostoli? Se la seconda ipotesi fosse vera, si dovrebbe creare artificiosamente nell’insieme delle testimonianze pasquali del Nuovo Testamento una cesura ingiustificabile: quella tra storia e fede. Ma questa dicotomia non rivestiva nessun interesse per la prima generazione cristiana. Il programma esegetico del protestantesimo liberale seguiva, nei confronti del Nuovo Testamento, un precetto che non poteva essere messo in discussione: considerare ogni professione di fede nella Risurrezione di Gesù Cristo e ogni racconto delle visioni del Risorto presenti nei Vangeli e negli Atti degli Apostoli -ma anche in alcuni testi paolini- come il risultato di una lunga e intricata elaborazione letteraria e teologica. La funzione di un tale lavorìo teologico sarebbe stata quella di costruire un racconto capace di restituire in termini narrativi la testimonianza di un’esperienza che non era strettamente storica, ma interiore e mistica. Il fatto che si trattasse di una interpretazione la cui logica rimaneva tutta interna alla testimonianza stessa rendeva impossibile -e in fondo sbagliato- cercare di ricostruire gli eventi storici soggiacenti a quei testi. I racconti pasquali non dovevano essere presi alla lettera. Il loro valore storico doveva considerarsi nullo. Ciò che contava era la loro interpretazione. Nel migliore dei casi, si ipotizzava che a questa elaborazione apostolica e subapostolica si accompagnasse una sostanziale buona fede; nel peggiore, si immaginava di aver a che fare con una dannosa sofisticazione dell’originaria esperienza cristiana. In ambedue i casi, tale elaborazione avrebbe avuto il suo punto di partenza in una intuizione “spirituale”, in un fenomeno puramente interiore. La fede degli apostoli, allo sguardo demistificatorio dell’esegeta, doveva perciò risultare indipendente dai racconti degli incontri sensibili col Risorto, come anche dai racconti della tomba vuota. Occorreva separare quella fede da qualunque concezione esplicitamente e crudamente “fisica” della Risurrezione di Cristo, e questo fin negli strati più arcaici della documentazione evangelica. Il modernismo cattolico (sia nella sua forma originale, tra fine ottocento e primi del novecento, sia nella sua incarnazione “progressista” postbellica) seguì il protestantesimo su questa strada. Una fede impossibile? L’impostazione era essenzialmente ideologica, e rispondeva a un presupposto storico e filosofico preciso, cioè alla postulata impossibilità di credere a una Risurrezione (intesa come rianimazione) reale di Cristo nella cornice della Weltanschauung moderna. Il significato dei racconti evangelici veniva quindi ridotto secondo la misura di una mancanza di fede che doveva essere ormai assunta come un dato inconfutabile ed irreversibile. Gli strumenti di questo programma di lungo corso -che arriva coi suoi più recenti epigoni sino a noi- si sono avvicendati e sovrapposti: lo storicismo romantico con la sua fascinazione per lo spessore poetante e trasfigurante della tradizione biblica, il sociologismo con il suo corollario di eziologie contestuali, l’esistenzialismo con la sua smania di attualizzare l’appello alla conversione -il kérygma - saltando a pie’ pari la concretezza storica dell’evento evangelico. Parlando della Risurrezione come di un «mito», Rudolf Bultmann fu in fondo onesto riguardo al suo programma teologico, e rivelò al di là di ogni ragionevole dubbio quale è l’esito a cui esso conduceva. Le cause prossime e quelle remote di un simile programma intellettuale (e pastorale: questa impostazione doveva tracimare immediatamente, con un entusiasmo degno di altre imprese, nella predicazione, la quale si imbottì in men che non si dica di richiami al «Sitz im Leben», alla «comunità primitiva pre e postpasquale» e alla «comprensione non mitica della Risurrezione») devono essere cercate nella inamovibile convinzione che sia assolutamente impossibile, all’uomo entzaubert (disincantato) dell’epoca tecnologica, credere ad eventi soprannaturali. Il rifiuto pregiudiziale del miracolo è la tara di questo atteggiamento spirituale. La Risurrezione del Signore è il più clamoroso tra i miracoli, e in quanto tale doveva essere espunta nella sua letteralità, per entrare in quel limbo fumoso e anfibio che è lo spazio interpretativo. A mediare tra l’evento storico concreto, la sua risonanza esperienziale nel mondo interiore degli apostoli e l’espressione linguistico-narrativa di quell’esperienza sarebbe rimasto solo il milieu esegetico di una modernità intellettualmente avara, che legifera tirannicamente sui confini della credibilità spostandone continuamente i paletti, ma senza rendersi mai conto fino in fondo della sua soffocante autoreferenzialità. All’interno di questo spazio cangiante può regnare solo il sospetto, che non a caso è stato coltivato come una virtù cardinale. Non parliamo in questo caso di quel sospetto metodologico che è parte insostituibile della dimensione critica della ricerca esegetica. Parliamo di un sospetto che si insedia nel campo in cui normalmente dovrebbero prosperare l’amore al testo, l’obbedienza alla verità e la serietà nei confronti della rivelazione; parliamo di una diffidenza pervicace e prevenuta verso qualunque affermazione soprannaturale, che smette di essere una precauzione metodologica per farsi -sotto la maschera austera dell’onestà intellettuale- postura teoretica e atteggiamento esistenziale . Due tipi di testimonianza? Su di un piano strettamente metodologico, questo genere di esegesi comporta l’introduzione di una rottura, di una disomogeneità nella interpretazione delle testimonianze apostoliche. Avremmo così, secondo questa impostazione, due tipologie di racconti: quelli in cui si riferiscono fatti reali, storici, e quelli in cui si riferisce -sotto una veste narrativa che sarebbe in realtà una protointerpretazione teologica- l’esperienza propriamente indicibile del Gesù vivo nello Spirito. Che uno schema simile sia -come detto- di natura ideologica lo dimostra il fatto, molto chiaro, che non sia affatto questa l’intenzione dei testi neotestamentari. Prendiamo, a titolo di esempio, il discorso di Pietro a Cornelio riportato in At 10, in particolare ai vv.39-41. Gli apostoli sono testimoni tanto delle cose compiute da Gesù nella regione dei giudei e a Gerusalemme quanto della sua Risurrezione. Non c’è soluzione di continuità tra i due generi di testimonianza; non sono riferiti l’uno a fatti esteriori -sensibili- e l’altro ad un’esperienza interiore del Cristo vivente e glorioso, che poi debba essere tradotta nei termini immaginativi di una narrazione. Sono invece le due parti di una testimonianza omogenea, che si riferisce in tutti e due i casi a eventi storici. Non abbiamo a che fare con due esperienze eterogenee, che avrebbero come oggetto l’una il Gesù della storia e l’altra il Cristo della fede. Distinzioni di questo genere rispondono molto bene alla mentalità dell’esegeta moderno, ma di sicuro non si riscontrano nella natura specifica della testimonianza degli apostoli e nell’intenzione autentica dei testi in cui essa si è depositata (cf. At 4,20). Le apparizioni non sono dunque l’esplicitazione immaginativa di una qualche esperienza interiore con cui Cristo si sarebbe rivelato come vivente. Non è questo che intendono i nostri testimoni. Una simile affermazione sarebbe una pura invenzione a posteriori, che rifletterebbe la mentalità dell’esegeta, non quella degli apostoli e dei discepoli. [...] “Risuscitato” non può avere due sensi. O significa che il corpo del Cristo non è rimasto nella tomba, ma è stato vivificato dalla potenza di Dio ed ha così potuto essere visto e toccato, allo stesso modo di prima, dai testimoni, o non significa niente. (Jean Danielou, La Risurrezione, 1969) Intendere la Risurrezione di Cristo come la pura “interpretazione” di una “esperienza interiore”, prescindendo dalla sua natura di fatto concreto, rende di fatto impossibile comprendere o anche solo giustificare la predicazione apostolica così come ci è trasmessa in testi come quello di At 2,29-31, in cui il discorso sul corpo, sulla «carne» di Cristo, diventa il criterio di verifica della profezia. Di questo parlavano gli apostoli. Questo volevano testimoniare al mondo. Non è la fede della comunità primitiva in quella “esperienza interiore” ad aver generato i racconti evangelici come affabulazione e mitopoiesi; piuttosto, è la testimonianza delle apparizioni sensibili del Risorto offerta dagli apostoli di fronte alla comunità a costituire il senso di quei racconti. Racconti che la Chiesa ha sempre recepito come resoconti di eventi reali. La Risurrezione di Cristo non è il prodotto della fede: è la fede ad essere la conseguenza della Risurrezione.

Propongo una domanda provocatoria introduttiva: non potrebbe essere proprio questo momento confuso e “oscuro” nella chiesa e nella stessa civiltà cristiana, la grande occasione per unire nella difesa dei valori cristiani, spiegati quali fondanti in modo imprescindibile la civiltà e poi convertire alla fede, gli “uomini di buona volontà” con cui allearsi per difenderli, che siano atei devoti o saggi agnostici ? Prescindendo da considerazioni scontate su fede e ragione, mi domando spesso come mai , riconoscendo che è il cristianesimo ad aver permesso lo sviluppo scientifico ed il progresso anche economico, si voglia oggi, grazie al cosiddetto ultimo utopistico reset transumanista , cancellarlo perché considerato nemico di entrambi. Anzi , proprio oggi, riconoscendo il fallimento di un modello di globalizzazione fondato su scelte innaturali, invece di pensare di rivalutare il cristianesimo-cattolicesimo (ormai) riconoscendolo indispensabile, o almeno utile, all’uomo confuso di questo secolo , poiché gli da certezze e speranze, lo si considera ancor più responsabile degli errori che l’uomo ha fatto proprio in questo periodo . Sorgono spontanee alcune domande : -1° Ma è vero progresso quel “progresso” che sembrerebbe voler cancellare il cristianesimo ? O chi lo vuol fare è piuttosto chi se ne è impossessato e pensa di controllarlo ? –2° Ma le accuse al cristianesimo sotto attacco sono vere accuse al vero cristianesimo ? –3° Se un falso progresso stesse attaccando con false accuse il vero cristianesimo, che si dovrebbe fare ? Proviamo a riflettere . Oggi, proprio oggi, ci sono molte domande che un cattolico di criterio si dovrebbe porre . Cosa sia civiltà oggi per esempio e la sua correlazione con il cristianesimo . Era fino a ieri opinione condivisa che la civiltà occidentale si è affermata ( dal XI sec.) grazie al cristianesimo ed è declinata nel XIX e XX sec. negandolo Ha accelerato il declino de fine XX e inizio XXI sec. grazie a un processo “imposto” nel mondo occidentale che ha influenzato il mondo intero . Dopo la rivoluzione della riforma protestante e l’illuminismo , l’occidente si era convinto di poter ri-civilizzare il mondo intero ridimensionando progressivamente il ruolo della religione (ormai solo) cattolica , adattandolo sempre più alle “esigenze” del progresso e alle spiegazioni scientifiche . Certo ha modernizzato ed arricchito il mondo occidentale , ma lo ha migliorato ? Che significa “migliorare “il mondo ? chi sa e può farlo e come ? Questa domanda è obbligatorio porsela . Anni fa un grande e santo Cardinale mi concesse una discussione sulla ragione o torto del pensiero laicista che ritiene che la sopravvivenza della religione cattolica segua lo sviluppo della scienza che a sua volta spiega (quasi) tutto quello che prima spiegava la religione ,rendendola progressivamente inutile . E ciò viene ritenuto senza voler cercare di capire se sviluppo e progresso scientifico non siano proprio conseguenza della cultura di fede-opere della religione cattolica. Ma il pensiero laicista non sembra permettere detta discussione , privando il cattolico di libertà di pensare e affermare che lo sviluppo della civiltà è frutto della Verità vissuta con opere. Insinuando che pertanto la religione non è solo inutile ma anche dannosa per l’uomo e per la civiltà occidentale . Nietzsche esulterebbe oggi ,vedendo avverata la sua profezia . Purtroppo . Perché è molto probabile , se non certo, che il progresso scientifico ed economico di cui siamo fieri , sia anche segno di contraddizione , avendo si generato tanti straordinari vantaggi ed opportunità ,ma avendo anche creato tante “confusioni” nella testa dell’uomo pieno di conoscenza, ma sempre meno dotato di sapienza. Sapienza indispensabile per saper gestire la conoscenza che non può avere autonomia morale e può sfuggire di mano al poveruomo . Questa probabilmente è la vera risposta alle tre domande poste all’inizio . Peraltro anche la Genesi dice lo stesso… Ma con il riconoscimento del fallimento della globalizzazione occidentalizzante che succederà ora ? La religione cattolica verrà cancellata definitivamente o verrà ricercata e rinascerà, riconoscendosi di non poterne fare a meno ? Per rispondere a questa ultima domanda propongo una riflessione sulle “forze in gioco”. Mi limito a tre attori in gioco. – Attori contro . I laicisti nietzschiani , che sostengono che l’uomo debba autodeterminarsi senza affidarsi ad una entità divina ed addirittura persino a un sedicente suo rappresentante sulla terra , insegnano che l’uomo deve imparare ad accettare le verità scientifiche ( anche se provvisorie e temporaneamente ancora incomplete ). Solo con il transumanesimo sperimentato e vissuto l’uomo non necessiterà più una religione . Una religione peraltro origine di tutti gli errori fatti , avendo imposto il concetto di libero arbitrio ( irrazionale e soggettivo ) , che deve subito convertirsi in determinismo scientifico ,onde evitarne altri peggiori. -Attori neutrali.Gli “atei devoti”( genericamente parlando) e gli agnostici saggi , che alla fine ,con un certo distacco , sostengono i valori culturali del cristianesimo senza quelli spirituali ( cioè l’appartenenza senza credenza ). Ma oggi cominciano a preoccuparsi dei rischi del relativismo che confonde bene con male e della negazione del libero arbitrio che si vuole sostituire con determinismo scientifico. -Attori confusi . I cattolici infine , negli ultimi anni soprattutto grazie alla ambiguità dottrinale di vari teologi e di molti stessi pastori , hanno perso buona parte della fiducia nella gerarchia e han subito la rottura al loro interno , prima tra “tradizionalisti e progressisti” , poi all’interno degli stessi ( cosiddetti) “tradizionalisti “ . Con la conseguenza di allontanarsi o cercare fuori dalla Chiesa Cattolica Apostolica Romana , soluzioni verso altre forme religiose o persino accettando persino l’ipotesi del “piccolo gregge” ininfluente , piuttosto a rischio di esser assimilabile ad una setta religiosa e pericolosa. Laicisti, Indifferenti e Cattolitiganti , sembrano esser i nostri attori principali interessanti (ovviamente ignoro appartenenti ad altre religioni ecc. ) che recitano in questo palcoscenico. Dobbiamo riflettere strategicamente riferendoci al bene della cultura e civiltà cristiana prodotta dal cristianesimo , scomparso il quale l’uomo ritornerà pagano e homo homini lupus . Cattolici , atei devoti e agnostici saggi sono una moltitudine , sono maggioranza potenziale , in grado di reagire e difendere i valori cristiani . E alla fine chi difende un valore si può convertire al principio del valore . Per far smettere di litigare i cattolici , per far entrare gli atei devoti e gli agnostici saggi oltre la soglia del “cortile dei gentili” e garantirsi una alleanza strategica con loro , necessaria a manifestare la nostra verità verso la cultura laicista , abbiamo bisogno di “pastori “ perché siamo, e dobbiamo restare, un “grande gregge” che serve , che insegna , che converte , come ha preteso il Fondatore del gregge stesso. Anzi proprio questo momento oscuro potrebbe essere grande occasione per unire , e poi convertire alla fede, gli “uomini di buona volontà” . Si dovrebbe chiedere ai nostri santi pastori di esplicitare con chiarezza e coraggio cosa dovrebbe essere la Chiesa oggi , concretamente , se vuole essere Chiesa di Cristo e non di altri . Basterebbe convincerli a porsi domande semplici ma attuali . Per esempio : < Vien prima la fede o la misericordia ?> ; < Vien prima la miseria morale o quella materiale ? >; <Il senso della vita è la difesa dell’ambiente o lo è prima la ricerca della salvezza ?>; < Per gestire queste crisi in corso si deve cambiare gli strumenti o il cuore dell’uomo ?> . <Chi ha responsabilità per cambiarlo e con quali mezzi ?? . > , ecc. Ecco . Saper rispondere a queste domandine semplici semplici può aiutare a capire le prospettive che dobbiamo affrontare per stare nella Verità e per riconoscere e difendere la vera libertà della civiltà che il cristianesimo ha fondato , che , forse non è chiaro a tutti , ma è in pericolo .

Questo mio contributo è il primo di una serie di articoli attraverso cui si vuole render ragione del pensiero cattolico, il quale trova la sua fonte e il suo culmine nella Fede consegnataci dalla Chiesa Cattolica Apostolica Romana, professata nel Credo, espressa nella dottrina definitiva ed applicata nella morale definitiva. Lo scopo è quello di dimostrare come la Fede Cattolica sia una fede razionale perché il Dio che ne rivela i contenuti è in principio Logos, ossia Ragione e Ordine, Parola Sapiente. Nel sottotitolo ho riportato la celebre frase agostiniana: Credo ut intelligam intelligo ut credam. La traduzione più usata di questa espressione è Credo per comprendere, comprendo per credere. Mi si permetta di specificare il perché della scelta dei termini mediani “comprendere comprendo”. Agostino usa il verbo intelligere, da cui viene il nome “intelligenza”. Letteralmente intelligere, composto da inte (a propria volta da intus) e da legĕre, vuol dire “leggere dentro”. L’intelligente, dunque chi comprende pienamente, è colui che sa leggere dentro le cose, che sa andare oltre l’apparenza e questa capacità presuppone una fede: non esistono solo le realtà visibili, ma esiste qualcosa che non vediamo che supera ciò che vediamo e lo sorregge. Quando l’uomo intelligente crede, inizia a comprendere, e quando inizia a comprendere crede. Comprendere, a sua volta, viene dal latino cum-prendere, ossia prendere insieme, riuscire ad abbracciare la complessità del reale, universalizzare, ossia tendere verso l’unità superando la complessità. L’uomo intelligente è allora colui che, in base alla sua fede, comprende. Ecco allora giustificata la scelta dei termini “comprendere - comprendo” per tradurre “intelligam intelligo”. Veniamo ora al significato che Agostino ha voluto attribuire a questa lapidaria espressione. Prima di essere il Santo che tutti noi conosciamo, Agostino era un pagano in preda alla concupiscenza della carne, degli occhi e della superbia della vita. Tuttavia non ha mai smesso di cercare la Verità e, come è noto, chiunque cerchi la Verità, cerca Cristo. È certo che le preghiere della madre Monica siano state il sostentamento del suo cammino di vita, come egli stesso riconosce nelle sue Confessioni, ma è anche vero che il suo desiderio di verità ha contribuito alla sua conversione. Il primo approccio alla filosofia, che inizierà a fargli prendere le distanze da una vita sregolata, avviene grazie alla lettura di Cicerone. Qui inizia a prender forma il suo desiderio della Verità, ma sotto forma di verità filosofica, influenzata dal neoplatonismo del suo tempo, che non escludeva le realtà invisibili, di cui la più importante è l’Essere: anzi, tali realtà venivano indicate come modello perfetto rispetto alle realtà materiali visibili. Vigeva, infatti, la dicotomia anima-corpo. Inebriato dal grande retore latino, Agostino inizia a cercare una dottrina che possa render ragione di ciò che ha appreso e in un primo momento crede di averla trovata nella eretica dottrina del manicheismo, la quale sosteneva l’esistenza di due realtà antitetiche: il Bene e il Male. Due divinità in guerra la cui fine sarebbe stata segnata dal trionfo del dio del bene. Agostino non essendo come i fideisti che accettavano le dottrine ricevute senza ragionarci su, senza porsi domande, capì che la tanto amata verità, quella “Bellezza Tanto Antica” cui anelava ormai da tempo, non era in quella dottrina e se ne distaccò, grazie alla Rivelazione della Santa Dottrina Cattolica, propostagli dal Vescovo di Milano Ambrogio, di cui aveva sentito parlare in ambiente romano soprattutto dall’oratore Quinto Aurelio Simmaco: questi, resosi conto delle qualità oratorie di Agostino, lo aiutò ad andare a Milano per opporlo al vescovo suo nemico in campo politico e sociale. Lo scontro tra Ambrogio e Agostino fu vinto nettamente dal vescovo e tale vittoria vinse l’Agostino pagano e fece nascere l’Agostino cristiano che poi divenne Santo. Da questa brevissima sintesi della sua vita comprendiamo allora che la frase che dona il titolo a questo articolo è frutto di una presa di coscienza: la fede e la ragione sono in relazione tra loro, così come Dio e l’uomo. Qui fede e ragione devono essere considerate due realtà che costituiscono l’uomo, dove la ragione, l’intelletto, con le sue categorie, serve per comprendere il dato rivelato a cui ha deciso di credere per comprenderne sempre più la sua ragionevolezza. È necessario distinguere qui la fede oggettiva da quella soggettiva. La Fede oggettiva è il dato rivelato a cui ci viene chiesto di credere. La fede soggettiva è l’atto personale con cui ognuno di noi, con volontà e intelletto, crede nella fede oggettiva. Chiarito questo possiamo affermare come Agostino, quando dice Credo per comprendere, stia facendo riferimento alla fede soggettiva, quella sua, personale, che ha dato alla Fede oggettiva, offertagli da Sant’Ambrogio e grazie alla quale ha iniziato a comprendere veramente. Dunque, per Agostino la voglia di comprendere, la fame di verità, trova ora nella fede il suo compimento, la sua ragione: cioè, quella di render ragione della Verità Cristiana, di dare risposta alle problematiche culturali, sociali, morali e politiche del suo tempo. Precisiamo qui che Agostino andò a Milano spinto dal retore pagano Simmaco che sosteneva la veridicità della religione romana contro quella cristiana. Egli, dunque, doveva render ragione della superiorità, per l’impero, della religione romana, e finì per essere convinto da Ambrogio del contrario, ossia che l’unica vera religione è quella cristiana, mentre le altre religioni non hanno motivo di esistere. Quattro anni prima, nel 380, Teodosio aveva dichiarato la religione cristiana la Vera Religione dell’Impero, e successivamente allontanò tutti coloro che si opponevano a tale verità, fra questi Quinto Aurelio Simmaco. Capiamo così che Agostino da sempre aveva avuto a cuore la verità, e una volta che gli fu rivelata l’accolse e la difese con volontà ed intelletto, usando quegli strumenti che aveva appreso dalla filosofia pagana, dai grandi retori, con la differenza sostanziale che, mentre i retori desideravano farsi ragione esclusivamente attraverso l’abile uso delle parole, in Agostino la retorica, illuminata dalla Fede, si faceva strumento per la difesa della Verità di Cristo. Così il Santo generò la celebre frase che diede i natali, se così si può dire, alla ricchissima riflessione sul rapporto fede-ragione, che contraddistingue la Vera Religione da tutte le altre false religioni, il Cristianesimo Cattolico dalle dottrine varie e peregrine. “Credo per comprendere”, in Agostino, così come in ogni vero cristiano cattolico, è la consapevolezza che senza l’adesione di fede non si può essere veramente intelligenti, non si può comprendere pienamente, si rimane in qualche modo ciechi e monchi nella comprensione. Una volta compreso ciò, si può allora intendere il comprendo per credere, e cioè che la ragione che Dio ci ha donato è fatta principalmente per credere. Vorrei render ragione, con delle mie considerazioni personali, di queste ultime affermazioni servendomi di ciò che gli ebrei insegnano circa l’apprendimento della Sacra Scrittura. A tal riguardo essi individuano quattro momenti: Damanah che è star fermi e zitti. Nell’apprendimento della Verità non ci deve essere precomprensione, né pregiudizio. Nessuna attività umana deve interferire, bisogna solo ascoltare. Shemà Israel! Ecco il secondo momento. Gli ebrei esprimono questo momento con una parola la cui radice è formata da tre consonanti del loro alfabeto, Kaf-Vav-Nun. Questa radice indica l’atto dello star saldi in ciò che si è ascoltato, il credere, il prestar fede. Questi due momenti possiamo, per analogia, attribuirli a due fasi della vita di Agostino: il primo è consistito nell’ascolto prestato ad Ambrogio; il secondo nel prestare fede a ciò che ha ascoltato. Il terzo momento gli ebrei lo chiamano Darash, che significa ‘mettersi in cammino, alla ricerca’. È l’intelletto che si muove alla ricerca di Dio, ma non è lasciato solo, così come avviene per lo gnostico che cerca e ricerca, ma è un intelletto illuminato dalla fede, guidato, critico. Questo intelletto è quello di un uomo che cerca Dio, che vuole entrare in relazione con Dio, poiché crede che Egli sia, esista, pensi, parli, agisca. A quest’uomo viene donata la comprensione di Dio e la conoscenza per mezzo dello Spirito Santo. In questa fase Agostino sperimenta le parole del Vangelo “continuate a cercare e troverete, continuate a bussare e vi sarà aperto. Perché a chiunque chiede lo Spirito Santo nel mio Nome il Padre mio glielo concederà”. Lo Spirito Santo è la Persona della Trinità che conduce alla Verità, a Cristo. La quarta e ultima fase gli ebrei la chiamano Asah, il mettere in pratica, che per noi è l’abbandono del peccato, la crescita spirituale in Cristo, la vita cristiana che alla fine Agostino abbracciò e che lo condusse alla santità. Non posso comprendere senza prestar fede a ciò che mi è stato rivelato e consegnato come oggetto degno di fede, e se non comprendo non potrò realmente credere. Pensiamoci! Nel prossimo articolo approfondiremo come la Fede sia il fondamento della ragione, meditando su ciò che Sant’Anselmo d’Aosta ha voluto dirci nell’espressione Credo ut intelligam.

Dominica Resurrectionis Domini Nostri Iesu Christi Chiesa dei Santi Michele e Gaetano Firenze 9 aprile 2023 Epistola: 1 Cor. 5, 7-8 Evangelium: Marc. 16, 1-7 Nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. Così sia. Il nostro agnello pasquale, Cristo, è stato immolato, alleluia. Festeggiamo dunque la Pasqua con i pani azzimi in purezza e verità, alleluia, alleluia, alleluia[1]. Queste parole divinamente ispirate dell'antifona alla Comunione, tratte dalla Prima Lettera di San Paolo ai Corinzi, esprimono la realtà oggettiva che è all'origine dell'inesprimibile meraviglia e gioia di oggi, giorno della Risurrezione di Nostro Signore. È la realtà che l'Angelo Pasquale ha annunciato alle sante donne che si erano recate al sepolcro di Cristo per ungere il suo corpo senza vita e avevano trovato la tomba vuota: Non vi meravigliate; voi cercate Gesù di Nazareth, che è stato crocifisso. È risorto, non è qui; guardate il luogo dove l'hanno deposto[2]. Dopo essere stato crudelmente torturato e giustiziato con la crocifissione, e dopo aver versato interamente il suo sangue, quando il soldato romano gli ha trafitto il costato dopo che era morto, Cristo è risorto dai morti, vincendo per sempre la morte nella nostra natura umana e conquistando per noi l'eredità della vita eterna. Dal suo trono nella gloria, alla destra di Dio Padre, Nostro Signore riversa incessantemente e senza misura la sua vita per noi. Dal suo Cuore glorioso e trafitto, Egli riversa nei nostri cuori la grazia onnipotente - santificante ed attuale - dello Spirito Santo. È così che noi, vivi in Cristo grazie all'effusione dello Spirito Santo, siamo destinati a godere della vita eterna. Alla nostra morte, le nostre anime sono destinate a riposare eternamente in Dio. I nostri corpi, una volta deposti nella tomba, sono destinati, nell'ultimo giorno, a risorgere a vita eterna nella stessa gloria del Signore risorto. Egli è infatti, secondo le parole di San Paolo, "primizia di coloro che sono morti"[3]. Dom Prosper Guéranger commenta così le parole dell'Angelo Pasquale alle sante donne, riportate nel Vangelo di oggi: « Non è qui, perchè é risorto ». Un morto, che delle mani pietose avevano steso là, su quella tavola di pietra, in quella grotta, ecco che si è levato e senza neppure manomettere la pietra che ne chiudeva l’ingresso, si è slanciato in una vita che non dovrà più avere fine. Nessuno gli ha portato soccorso; nessun profeta, nessun inviato da Dio si è chinato su quel cadvere per richiamarlo in vita. È lui stesso che, per virtù propria, è risuscitato. Per lui, la morte non è stata una necessità, ma l’ha subita perchè l’ha accettata; e l’ha spezzata quando ha voluto. Oh! Gesù che potete beffarvi della morte, voi siete il Signore Dio nostro![4] È il Corpo glorioso e incruento di Cristo - il suo glorioso Corpo, il suo Sangue, la sua Anima e la sua Divinità -, frutto del suo cruento Sacrificio sul Calvario, che riceviamo nella Santa Comunione, sia come Pane celeste per sostenerci nel nostro pellegrinaggio terreno, sia come pegno sicuro del destino del nostro pellegrinaggio: la vita eterna. Così preghiamo davanti al Santissimo Sacramento, con le parole di San Tommaso d'Aquino: "O sacra mensa in cui ci nutriamo di Cristo e ne ricordiamo la Passione! L’anima viene inondata di grazia e ci è dato il pegno della vita futura"[5]. La realtà che celebriamo oggi cambia la nostra vita per sempre. Viviamo ora alla presenza di Cristo Risorto, partecipando al dono stesso della sua vita, che è vita eterna. Riceviamo da Lui, finché restiamo fedelmente in Sua compagnia, la grazia di vivere ogni momento della vita in attesa del suo compimento nel Regno dei Cieli. La Parola viva di Nostro Signore definisce la straordinarietà della nostra vita quotidiana ordinaria: "Cingete i vostri fianchi e accendete le vostre lampade, e siate come uomini che aspettano che il loro padrone torni a casa dal banchetto di nozze, per aprirgli subito quando verrà a bussare"[6]. Così pregherò nella Secreta: "Accogli, Te ne preghiamo, o Signore, le preghiere del tuo popolo insieme all’offerta di questi doni, affinché ciò che ha avuto inizio nei misteri pasquali, con la tua grazia ci sia di rimedio per l’eternità "[7]. Dom Guéranger commenta questa Secreta: L'intera assemblea dei fedeli sta per partecipare al banchetto pasquale; l'Agnello divino li invita ad esso.... La santa Chiesa, nella sua Secreta, invoca su questi ospiti favoriti le grazie che procureranno loro la beata immortalità di cui stanno per ricevere il pegno[8]. Che ogni nostro pensiero, parola e azione rifletta la realtà oggettiva della nostra vita in Cristo. Che ogni aspetto della nostra vita quotidiana sia una cooperazione con la grazia divina per la gloria di Dio, per la nostra salvezza e per la salvezza del mondo. Preghiamo oggi per la nostra santa Madre Chiesa che è attaccata da coloro che, specialmente al suo interno, nella ribellione, separano la loro volontà dalla volontà di Dio e cadono così in tanta confusione ed errore con i loro frutti mortali: divisione, eresia, apostasia e scisma. Preghiamo per una rinnovata conoscenza e amore della Sacra Tradizione, di Cristo che solo è la nostra salvezza e che solo, in una linea ininterrotta dai tempi degli Apostoli, ci insegna la verità divina, ci anima con l'amore divino e ci dà la grazia dell'obbedienza alla volontà di Dio e, quindi, della salvezza eterna. Preghiamo anche per i popoli del mondo che soffrono la violenza e la morte a causa dell'ingiustizia frutto della menzogna, della corruzione e dell'odio, soprattutto in Ucraina, ma anche in molte altre nazioni e comunità e famiglie. Preghiamo affinché la grazia che sgorga incessantemente e a dismisura dal Cuore trafitto di Nostro Signore Risorto raggiunga i loro cuori per guarirli e raggiunga i cuori di tutti per ristabilire l'ordine della giustizia con il suo frutto che è l'armonia e la pace. Uniti al Cuore Immacolato di Maria e sotto la protezione paterna del Cuore purissimo di San Giuseppe, mettiamo ora i nostri cuori completamente nel Cuore glorioso e trafitto di Gesù, mentre Egli rende sacramentalmente presente per noi il suo Sacrificio sul Calvario. Che i nostri cuori, purificati da ogni peccato e animati dall'amore divino nel Sacro Cuore di Gesù, siano un tutt'uno con i cuori di tutti i nostri fratelli e sorelle, specialmente di quelli più bisognosi. Il nostro agnello pasquale, Cristo, è stato immolato, alleluia. Festeggiamo dunque la Pasqua con i pani azzimi in purezza e verità, alleluia, alleluia, alleluia[9]. Nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. Così sia. Raymond Leo Cardinale BURKE [1] "Pascha nostrum immolatus est Christus, alleluia: itaque epulemur in azymis sinceritatis et veritatis. Alleluia, alleluia, alleluia". "Dominica Resurrectionis: Communio", Missale Romanum ex Decreto Sacrosancti Concilii Tridentini restitutum Summorum Pontificum cura recognitum, Editio iuxta typicam. [Missale Romanum]. Traduzione italiana: “Domenica di Pasqua Resurrezione del Signore: Ant. alla Comunione", Gaspare Lefebvre, Messale Romano Quotidiano, ed. Apostolato Liturgico di Genova (Marietti Editori Ltd., 1963), p. 546. [Messale Romano Quotidiano]. Cfr. 1 Cor 5, 7-8. [2] Mc 16, 6. [3] 1 Cor 15, 20. [4] " « Il est ressuscité; il n'est pas ici » : un mort que des mains pieuses avaient étendu là, sur cette table de pierre, dans cette grotte; il s'est levé et tout à coup, sans même déranger la pierre qui fermait l'entrée, il s'est élancé dans une vie qui ne doit plus finir. Personne ne lui a apporté la sécurité, aucun prophète, aucun envoyé de Dieu n'a épinglé le cadavre pour le ramener à la vie. C'est lui-même qui, par sa propre vertu, est ressuscité. Pour lui la mort n'a pas été une nécessité; l'a subie, parce qu'il l'a voulu; l'a brisée, quand'il l'a voulu. O Jésus qui vous jouez de la mort, vous êtes le Seigneur notre Dieu". Prosper Guéranger, L'Année liturgique, Le Temps Pascal, Tome I, 21ème éd. (Tours: Maison Alfred Mame et Fils, 1926), p. 194. [Guéranger]. Traduzione italiana: Prosper Guéranger, L’Anno liturgico, Volume III, Il Tempo Pasquale, tr. Lea Roberti (Alba [Cuneo]: Edizioni Paoline, 1957), p. 43. [5] "O sacrum convivium, in quo Christus sumitur: recolitur memoria passionis eius, mens impletur gratia, et futurae gloriae nobis pignus datur". Enchiridion Indulgentiarum. Normae et Concessiones, ed. 4ª (Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1999), p. 55, n. 7. Traduzione italiana: Messale Romano Quotidiano, p. 1776. [6] Lc 12, 35-36. [7] "Suscipe, quaesumus, Domine, preces populi tui cum oblationibus hostiarum : ut paschalibus initiata mysteriis, ad aeternitatis nobis medelam, te operante, proficient". "Dominica Resurrectionis: Secreta", Missale Romanum. Traduzione inglese: "Domenica di Pasqua Resurrezione del Signore:: Secreta", Messale quotidiano, p. 546. [8] "Le people saint tout entier va s'asseoir au banquet pascal; l'Agneau divin convie tous les fidèles à se nourrir de sa chair; ... la sainte Église, dans le Secrête, implore pour ces heureux convives les grâces qui leur assureront l'immortalité bienheureuse dont ils vont recevoir le gage". Guéranger, p. 196. Traduzione italiana dall’autore. [9] "Pascha nostrum immolatus est Christus, alleluia: itaque epulemur in azymis sinceritatis et veritatis. Alleluia, alleluia, alleluia". "Dominica Resurrectionis: Communio", Missale Romanum. Traduzione italiana: “Domenica di Pasqua Resurrezione del Signore: Ant. alla Comunione", Messale Romano Quotidiano, p. 546. Cfr. 1 Cor 5, 7-8.

Hebdomada Sancta, Feria V in Cœna Domini Sacellum Immaculatae Conceptionis Seminarium Sancti Philippi Neri Gricigliano 6 Aprilis 2023 Epistola: 1 Cor 11, 20-32 Evangelium: Jn 13, 1-15 Omelia Abbiamo iniziato questo giorno santissimo con la preghiera delle Tenebrae, fissando lo sguardo sul Mistero della Fede che celebriamo solennemente al termine della nostra osservanza della Quaresima ed entriamo nel Tempo della Passione, nella Settimana Santa e, oggi, nel Triduo Sacro. È il Mistero dell'Incarnazione Redentrice, la realtà più profonda della nostra vita. È la verità viva e permanente che Dio Figlio si è incarnato nel seno immacolato della Vergine Maria per offrire la Sua vita per la nostra salvezza eterna, per ottenere per noi il dono incommensurabile e incessante dello Spirito Santo, il dono della grazia divina, sgorgando dal Suo Cuore glorioso trafitto nei nostri cuori. Fissando lo sguardo sul Mistero della Fede, affrontiamo l'apparente annientamento di Dio Figlio incarnato, l'apparente vittoria dei suoi nemici, di Satana, “omicida fin dal principio” e “bugiardo e padre della menzogna” [1], con la Sua Passione crudele e morte ignominiosa sulla Croce. Ma la fede nella Divina Provvidenza mostra la realtà ancora più profonda e duratura della Sua vittoria sul peccato e sulla morte, della Sua gloria alla destra del Padre e della Sua presenza costante nella Chiesa mediante la Sua Risurrezione, Ascensione e invio del Spirito Santo a Pentecoste. Commentando il quinto salmo delle Tenebrae di oggi, Dom Prosper Guéranger ci aiuta a riflettere più profondamente e pienamente su ciò che ci insegna il Mistero della fede. Scrive Dom Guéranger: Il quinto salmo trasmette un insegnamento morale che, se ascoltato, correggerebbe molti falsi giudizi sul mondo. Accade spesso che gli uomini si sentano scossi vedendo prosperare i malvagi e afflitti i virtuosi. Fu la tentazione che vinse gli apostoli, quando, vedendo il loro divino Maestro nelle mani dei suoi nemici, persero la fede in Lui come il Messia. Il salmista ammette di essere stato lui stesso turbato dallo stesso tipo di pensiero; ma Dio lo ha illuminato per vedere la verità, che se la divina Provvidenza permette all'iniquità di trionfare per un certo tempo, verrà sicuramente il giorno in cui punirà i malvagi e vendicherà i giusti che hanno subito la persecuzione[2]. La verità è espressa nel Graduale, tratto dalla Lettera di san Paolo ai Filippesi, che reciteremo frequentemente in questi giorni santi dell'Anno liturgico: Cristo si è fatto obbediente per noi fino alla morte, fino alla morte di croce. Per questo motivo anche Dio lo ha esaltato e gli ha dato un nome che è al di sopra tutti i nomi[3]. La Divina Provvidenza ci rivela che Dio non vuole ma permette certi mali, per renderci evidente il peccato del mondo, mentre è sempre all'opera per compiere la Sua opera salvifica, per portare a compimento la missione di salvezza, della vittoria definitiva sul peccato e sulla morte, per la quale ha mandato nel mondo il Suo Figlio unigenito assumendo la nostra carne umana. Celebriamo questa sera l'istituzione della Santa Eucaristia e del Santo Sacerdozio, di cui essa è la ragion d'essere. La nostra meditazione sulla volontà tollerante di Dio ci aiuta a conoscere più pienamente e ad amare più ardentemente l'azione di Cristo in nostro favore nei Sacramenti della Santa Eucaristia e del Santo Sacerdozio. Nella loro istituzione, riflettiamo su come Dio permise il sacrificio cruento sul Calvario, affinché ci fornisse sempre il suo frutto, la salvezza eterna, attraverso il Sacrificio incruento della Messa e il suo frutto, la Santa Comunione della Divinità, del Corpo, del Sangue ed dell’Anima di Cristo. Con la nostra partecipazione alla Santa Messa, con l'unione dei nostri cuori al Cuore Eucaristico di Gesù, adempiamo nel modo più perfetto la nostra preghiera dell'Introito, tratta dalla Lettera di san Paolo ai Galati: “Ma ci conviene gloriarci nella croce di nostro Signore Gesù Cristo: in lui è la nostra salvezza, vita e risurrezione; dal quale siamo stati salvati e liberati” [4]. Richiama le parole della consacrazione del Preziosissimo Sangue: “Poiché questo è il Calice del Mio Sangue del nuovo ed eterno Testamento, il Mistero della Fede; che sarà versato per voi e per molti in remissione dei peccati»[5]. Quante volte siamo confusi dai mali che assillano noi personalmente, assillano il mondo e assillano il Corpo mistico di Cristo. Nel tempo presente, noi, come membra vive della Chiesa, soffriamo con Essa mentre è lacerata dalle menzogne i cui frutti sono divisione, eresia, apostasia e scisma. Ci scandalizziamo giustamente assistendo agli attacchi alla Chiesa da parte di coloro che si definiscono cristiani e, soprattutto, di coloro che si sono consacrati per essere veri pastori del gregge. Siamo tentati, come lo furono gli Apostoli, a perdere la fede in Cristo e nella Sua promessa di rimanere sempre con noi nella Chiesa «fino alla fine dei tempi»[6]. Sappiamo da chi vengono le menzogne che assalgono la fibra stessa della nostra vita nella Chiesa: da Satana, il Maligno. Ma Cristo non mente. È sempre all'opera, usando le bugie di Satana per renderci consapevoli della corruzione che è entrata nella vita della Chiesa e portandoci a rimanere Suoi fedeli “collaboratori nella verità”.[7] Quando siamo tentati di scoraggiarci, di dubitare della presenza viva di Cristo con noi nella Chiesa, ricordiamoci di essere compagni dei tanti che hanno eroicamente seguito Cristo nel passato e dei tanti che oggi stanno facendo lo stesso nella Chiesa. Ascoltiamo ancora una volta l'esortazione divinamente ispirata contenuta nella Lettera agli Ebrei: « Anche noi dunque, circondati da tale moltitudine di testimoni, avendo deposto tutto ciò che è di peso e il peccato che ci assedia, corriamo con perseveranza nella corsa che ci sta davanti,2 tenendo fisso lo sguardo su Gesù, colui che dà origine alla fede e la porta a compimento. Egli, di fronte alla gioia che gli era posta dinanzi, si sottopose alla croce, disprezzando il disonore, e siede alla destra del trono di Dio." [8] Così possiamo vivere ogni giorno la realtà della nostra comunione con Cristo nel Santo Sacrificio della Messa che Egli infallibilmente offre per noi attraverso coloro che ha consacrato come Suoi fratelli nel Santo Sacerdozio. Non dubitiamo, non diamo posto nei nostri cuori allo scoraggiamento, ma mettiamo i nostri cuori, uniti al glorioso Cuore Immacolato di Maria e al Cuore Purissimo di San Giuseppe, senza riserve nel Cuore glorioso e trafitto di Gesù. Possano i nostri cuori essere colmi dei sentimenti espressi da Dom Guéranger a conclusione del suo lungo commento sulla ricchezza della Sacra Liturgia odierna: Che giornata è questa che abbiamo trascorso! Com'è pieno dell'amore di Gesù! Ci ha dato il suo corpo e il suo sangue perché fossero il nostro cibo; Ha istituito il sacerdozio del nuovo Testamento; Ha effuso sul mondo le istruzioni più sublimi del suo Cuore amoroso. Lo abbiamo visto lottare con i sentimenti della debolezza umana, mentre guardava il calice della Passione che gli veniva preparato; ma ha trionfato su tutto, per salvarci. Lo abbiamo visto tradito, incatenato e condotto prigioniero nella città santa, per consumare il suo sacrificio. Adoriamo e amiamo questo Gesù, che avrebbe potuto salvarci con una e la più piccola di tutte queste umiliazioni; ma il cui amore per noi non era soddisfatto se non beveva fino in fondo il calice che aveva accettato dal Padre[9]. Uniti a Cristo nel Sacrificio eucaristico, riceviamo in abbondanza la grazia di abbracciare totalmente le nostre sofferenze e le sofferenze della Chiesa e del mondo per amore di Dio e del prossimo, fiduciosi nella vittoria di Cristo. “Ma ci conviene gloriarci nella croce del nostro Signore Gesù Cristo: in lui è la nostra salvezza, vita e risurrezione; dal quale siamo stati salvati e liberati” [10]. Nel nome del Padre, e del Figlio, e dello Spirito Santo. Amen. Raymond Leo Cardinale BURKE [1] GV 8, 44. [2] “Le cinquième Psaume renferme une leçon moral destinée à réformer les idées du monde. Souvent il arrive que les hommes se scandalisent en voyant le triomphe des pécheurs et l’humiliation des justes. Ce fut en ces jours l’écueil des Apôtres, que désespérèrent de la mission de leur maitre, lorsqu’ils le virent aux mains de ses ennemis. Le Psalmiste confesse que cette tentation l’a aussi ébranlé ; mai il n’a pas tardé à reconnaître que si Dieu laisse pour un temps dominer l’iniquité, il vient au jour marqué, pour punir les méchants, et venger le juste qu’ils avaient abreuvé d’amertumes.” Prosper Guéranger, L’Année liturgique, La Passion et la Semaine Sainte, 27ème éd. (Tours: Maison Alfred Mame et Fils, 1924), pp. 352-353. Traduzione inglese: Prosper Guéranger, The Liturgical Year, Passiontide and Holy Week, tr. Laurence Shepherd (Fitzwilliam, NH: Loreto Publications, 2000), pp. 318-319. [3] “Christus factus est pro nobis obediens usque ad mortem, mortem autem crucis. Propter quod et Deus exaltavit illum: et dedit illi nomen, quod est super omne nomen.” “De Missa Solemni Vespertina in Cena Domini: Graduale,” Missale Romanum ex Decreto Sacrosancti Concilii Tridentini restitutum Summorum Pontificum cura recognitum, Editio iuxta typicam. [Missale Romanum]. Traduzione inglese: “The Mass of the Last Supper: Gradual,” The Daily Missal and Liturgical Manual with Vespers for Sundays and Feasts, Summorum Pontificum edition (London: Baronius Press, 2012), p. 550. Cf. Phil 2, 8-9. [4] “De Missa Solemni Vespertina in Cena Domini: Antiphona ad Introitum.” Missale Romanum. Traduzione inglese: The Daily Missal, p. 548. Cf. Gal 6, 14. [5] “Hic est enim Calix Sanguinis mei, novi et aeterni Testamenti : Mysterium fidei : qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum.” “Canon Missae,” Missale Romanum. Traduzione inglese: “The Canon of the Mass,” The Daily Missal, p. 945. [6] Mt 28, 20. [7] 3 Gv, 8. [8] Eb 12, 1-2. [9] “Cette journée est assez remplie des bienfaits de notre Sauveur : il est nous a donné sa chair pour nourriture ; il a institué le sacerdoce nouveau ; son cœur s’est ouvert pour nous dans les plus tendres épanchements. Nous l’avons vu aux prises avec la faiblesse humaine, en face du calice de sa Passion, triompher de lui-même pour nous sauver. Maintenant le voilà trahi, enchaîné, conduit captif dans la ville sainte, pour y consommer son sacrifice. Adorons et aimons ce Fils de Dieu, qui pouvait, par la moindre de ces humiliations, nous sauver tous, et qui n’est encore qu’au début du grand acte de dévouement que son amour pour nous lui a fait accepter.” Guéranger, p. 454. Traduzione inglese: GuérangerEng, p. 410. [10] “De Missa Solemni Vespertina in Cena Domini: Antiphona ad Introitum.” Missale Romanum. English translation: The Daily Missal, p. 548. Cf. Gal 6, 14.

Domenica di Passione [delle Palme]. Cappella dell'Immacolata Concezione della Beata Vergine Maria Pontificio Collegio Nordamericano, Roma 2 aprile 2023 Is 50, 4-7 Sal 22, 8-9. 17-18. 19-20. 23-24 Fil 2, 6-11 Mt 26, 14-27, 66 Omelia Sia lodato Gesù Cristo, ora e sempre . Amen. L'osservanza dei giorni più sacri dell'anno liturgico inizia opportunamente con la processione che ricorda l'ingresso trionfante di Cristo a Gerusalemme per celebrare la Sua ultima Pasqua, quella che Egli ha trasformato per sempre con la Sua passione, morte, risurrezione e ascensione. San Paolo nella Lettera ai Filippesi esprime il grande mistero che iniziamo a celebrare oggi e che celebreremo durante tutta la Settimana Santa: Cristo, Dio Figlio incarnato, che «si fece obbediente fino alla morte, fino alla morte di croce»,[1] è seduto la destra del Padre, «è il Signore, a gloria di Dio Padre».[2] Cristo è davvero il Re del Cielo e della Terra. Cristo rivelò la Sua gloria regale donandosi nelle mani di coloro che lo deridevano, lo torturavano crudelmente e poi lo giustiziarono nel modo più ignominioso possibile all’epoca. Si consegnò alla sofferenza e alla morte, sapendo che “non sarebbe stato deluso”,[3] poiché era stato inviato da Dio Padre per adempiere la promessa del Padre di salvezza eterna. Oggi portiamo le palme benedette e acclamiamo Cristo come nostro Re, sapendo che la sua Regalità si esercita con l'effusione della Sua vita per noi sul Calvario, resa sempre nuova nel Sacrificio eucaristico che offriamo. Quando Nostro Signore Gesù Cristo era morto per noi sulla croce, il Suo cuore regale fu trafitto dalla lancia del soldato romano, segno dell'effusione di tutta la Sua vita per la nostra salvezza eterna; il suo glorioso Cuore Reale rimane eternamente trafitto, aperto, per ricevere la nostra adorazione, i nostri cuori, e per trasformarli con l'incommensurabile e incessante effusione della grazia divina, rendendo i nostri cuori come i Suoi nell'amore puro e disinteressato. Dopo la Santa Messa di oggi, prendiamo con noi la palma benedetta e la intronizziamo accanto al crocifisso o all'immagine del Sacro Cuore di Gesù, perché ci ricordi, ogni giorno e per tutto il giorno, di donare completamente il nostro cuore a Gesù Cristo, nostro Signore e Re. Come oggi abbiamo accompagnato misticamente nostro Signore nel Suo ingresso glorioso in Gerusalemme, così accompagniamolo anche, lungo tutta la Settimana Santa, sulla Via Crucis, cammino della Sua gloria eterna e pegno della stessa gloria che Egli ha vinto per noi come nostra eredità duratura. Lasciamo che la nostra unione con Cristo durante questi giorni santissimi diventi la forma della nostra vita quotidiana, come Nostro Signore ci insegna nel Vangelo: "Se qualcuno vuol venire dietro a me, rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua".[4] Oggi e durante tutta la Settimana Santa, riflettiamo sul mistero della sofferenza e della morte di Cristo, il mistero del Suo cuore regale, trafitto dopo che ha dato la Sua vita per noi sulla croce. Riflettendo sulla Via Crucis, uniamo alle sofferenze di Cristo le sofferenze che sopportiamo nella nostra vita e le sofferenze dei nostri fratelli e sorelle in tutto il mondo. In modo particolare, uniamo alle sofferenze di Cristo le sofferenze del Suo Corpo Mistico, la Chiesa, che sta attraversando un tempo di confusione ed errori pervasivi, con i loro frutti che sono la divisione, l'apostasia e lo scisma. Unendo le nostre sofferenze alla passione e morte di Cristo, preghiamo per noi stessi e per i nostri fratelli e sorelle nella Chiesa e nel mondo, affinché possiamo avere un cuore indiviso, un cuore totalmente unito al Cuore di Gesù, un cuore umile che non fa sfigurare, perché appartiene completamente a Dio, confidando nella sua Provvidenza e pregando: “Ma tu, o Signore, non stare lontano! O mio aiuto, affrettati in mio aiuto”.[5] In piedi misticamente con San Giovanni Apostolo ed Evangelista ai piedi della croce di Nostro Signore, possano i nostri cuori essere tutt'uno con il Cuore Immacolato di Maria. Possano essere totalmente per Cristo. Possano sempre ascoltare il consiglio materno della Madre di Dio, la Madre della Divina Grazia, ai suoi figli in difficoltà: "Fate quello che vi dirà".[6] Possano i nostri cuori diventare regali nel Cuore Reale di Gesù, regali in tutte le virtù di Nostro Signore, le virtù dalle quali siamo ispirati e rafforzati per dare la nostra vita per la gloria di Dio e la salvezza del nostro mondo. Meditiamo l'insegnamento di Papa San Giovanni Paolo II nella sua prima Lettera Enciclica, Redenptor Homini . Riferendosi alla realtà della regalità di Cristo nel cuore umano, ci ricorda la natura regale della nostra vita in Cristo, scrivendo: Se, alla luce di questo atteggiamento di Cristo, «essere re» è veramente possibile solo «essere servo», allora «essere servo» esige anche una tale maturità spirituale che deve essere proprio definito «essere re». Per poter servire degnamente ed efficacemente gli altri dobbiamo essere in grado di dominare noi stessi, possedere le virtù che rendono possibile questo dominio. La nostra partecipazione alla missione regale di Cristo – il suo “[ufficio] regale” ( munus ) - è strettamente legata ad ogni sfera della morale sia cristiana sia umana.[7] La Regalità di Cristo sui cuori umani non è un ideale a cui tutti sono chiamati ma che solo pochi possono raggiungere. È piuttosto una realtà della grazia divina che aiuta anche il soggetto umano più debole e provato a raggiungere un grado eroico di virtù, se solo coopera con quella grazia divina. Cristo crocifisso e risorto rinnova ora sacramentalmente per noi il Sacrificio che per primo offrì sul Calvario, il Sacrificio per il quale entrò a Gerusalemme la domenica delle Palme, il Sacrificio con cui ci ha liberati dal peccato, il Sacrificio con cui fu vinto per noi la vita eterna. Nel Sacrificio eucaristico, prendiamo con Cristo la croce, ricevendo il frutto incomparabile del Suo Sacrificio: il Suo Corpo, Sangue, Anima e Divinità, cibo spirituale per il nostro pellegrinaggio terreno verso Dio Padre. Ricevendo Cristo nella Santa Comunione, possiamo portare Cristo a tutti coloro che incontriamo, secondo la Sua promessa: «Se qualcuno ha sete, venga a me e beva. Chi crede in me, come ha detto la Scrittura, fiumi d'acqua viva sgorgheranno dal suo seno».[8] Nel nome del Padre, e del Figlio, e dello Spirito Santo. Amen. Raymond Leo Cardinale Burke Pubblicazione approvata e autorizzata dall'autore [1]Fil 2, 8, [2]Fil 2, 11. [3]Is 50, 7. [4]Mt 16, 24. [5]Sal 22, 19. [6]Gv 2, 5. [7]“Si igitur secundum illum Christi habitum vel affectum aliquis «regnare» proprie valet dumtaxat «serviendo», simul postulat illud «serviendi» officium talem maturitatem spiritualem, quae dicenda sit prorsus significare aliquem «regnare». Ut quis ideo digne efficaciterque ceteris inserviat, oportet is dominetur in semet ipsum possideatque virtutes, quae permittant, ut ita dominetur. Nostra participatio regalis missionis Christi – illius quidem «muneris regalis» – arcto vinculo cohaeret cum omni regione doctrinae moralis, tam chistianae quam etiam humanae». Ioannes Paulus PP. II, Litterae Encyclicae Redemptor Hominis , «Pontificali eius Ministerio ineunte», 4 Martii 1979, Acta Apostolicae Sedis , 71 (1979), 316, n. 21. Traduzione inglese: : Pope John Paul II, Encyclicals (Trivandrum, Kerala, India: Carmel International Publishing House, 2005), p. 1116, n. 21. [8]Gv 7, 37-38.

Omelia Venerdì Santo 2023 - Passione del Signore

"Mentre si accende il dibattito sulla sinodalità in vista del sinodo di ottobre, pubblichiamo il puntuale contributo del Prof. Gianvito Sibilio, dottore in storia medievale e direttore di Christianitas Rivista di Storia Pensiero e Cultura del Cristianesimo. Egli ha presentato a San Severo, il libro di Nicola Bux e Guido Vignelli, La Chiesa sinodale. Malintesi e pericoli di un "grande reset" ecclesiastico Fede&Cultura, Verona 2023". Sentendo parlare tanto spesso di sinodalità, e considerando che la parola deriva da “Sinodo”, la quale a sua volta è sinonimica di “Concilio”, è facile cadere nell’errore per cui essa rimandi all’idea di un governo collegiale della Chiesa, in una forma simile a quella che si attribuisce alle Chiese Orientali separate da Roma o anche delle Chiese sui iuris. In realtà si tratta di due cose completamente differenti, la cui distinzione è stata puntualizzata dalla Commissione Teologica Internazionale, mediante il documento La Sinodalità nella vita della Chiesa, del 2018[1]. L’espressione più qualificata del governo collegiale della Chiesa si riscontra nell’antica prassi annuale dei due Sinodi diocesani e del Concilio provinciale, dei frequenti Concili plenari delle Chiese locali e di quelli generali, che poi spesso venivano riconosciuti come Ecumenici. Essa durò a lungo ma infine fu battuta in breccia dal montante centralismo papale, per cui i vescovi, a partire dal momento in cui furono quasi tutti eletti da Roma, preferirono rivolgersi a lei per risolvere i loro problemi, piuttosto che ai loro pari. Fu così che la tradizione andò a ridimensionarsi. Ma quando nel Concilio Vaticano I, con la definizione del dogma dell’Infallibilità del Papa e del suo Episcopato Universale, la centralizzazione del potere ecclesiastico nelle mani del Romano Pontefice raggiunse il suo apice, si pose anche il problema di riequilibrare le competenze tra lui e l’Episcopato stesso. La cosa è stata risolta dal Concilio Vaticano II che, con il suo magistero supremo ed ordinario, ha insegnato la dottrina del Sacro Collegio episcopale con il Papa e sotto il Papa, al quale spetta la suprema potestà sulla Chiesa tanto quanto al Pontefice stesso da solo. Tale dottrina, la cui più qualificata applicazione è senz’altro la convocazione, di libera periodicità, dei ventuno Concili Ecumenici, ha implicato uno sforzo di maggiore attuazione pratica, ancora in corso, la cui massima espressione è stata l’istituzione del Sinodo dei Vescovi, con la costituzione apostolica Apostolica Sollicitudo, da parte di Paolo VI. Organo consultivo di composizione mista, risultante dall’elezione di delegati da parte delle Conferenze Episcopali e dalla nomina di membri di scelta pontificia, il Sinodo è stato nel 2018 riformato dalla costituzione apostolica Episcopalis Communio di Francesco, che proprio tramite tale documento ha tentato di collegare il concetto di Collegio episcopale a quello, del tutto nuovo, di sinodalità. In questa costituzione si legge infatti che l’intero popolo di Dio deve avere voce tramite i suoi vescovi (nm. 6), ridotti così a suoi portavoce. La sinodalità, come afferma anche il Documento della Commissione Teologica Internazionale, si è sviluppato proprio a partire dal Concilio Vaticano II e dal magistero che lo ha seguito, ma nonostante ciò, nella stessa sede, viene definito come specifico “modus vivendi et operandi della Chiesa Popolo di Dio che manifesta e realizza in concreto il suo essere comunione nel camminare insieme, nel radunarsi in assemblea e nel partecipare attivamente di tutti i suoi membri alla sua missione evangelizzatrice (nm. 6, 3)”. Una definizione verbosa e nebbiosa al quale il Documento dà una patina esplicitamente scorretta quando suggerisce l’idea che la collegialità episcopale sia la forma più qualificata della sinodalità della Chiesa, implicando la caduta della barriera tra sacerdozio regale dei battezzati e legale degli ordinati, oltre che subordinare il potere delle chiavi a quello, del tutto nuovo, dell’insieme dei fedeli, quasi che Dio lo consegnasse ai vescovi tramite il corpo ecclesiale e non direttamente. Il Documento tenta di ravvisare nella Scrittura come nella Tradizione i luoghi teologici di questa dottrina del tutto nuova e, in palese contraddizione con sé stesso e le sue ammissioni iniziali, cerca precedenti della sua applicazione nel corso della storia ecclesiastica, in una maniera discutibile che meriterebbe di essere approfondita altrove. Peraltro la nuova concezione sinodale sembra voler giungere all’obiettivo di trasformare la “base” dei fedeli in un autentico, per quanto ancora velato, centro decisionale, quando invece ad essa può al massimo spettare una forma di consultazione, così da non pregiudicare le prerogative del sacerdozio gerarchico, della collegialità episcopale e del primato petrino. Ciò svela il background di questa nuova dottrina, ossia, senza risalire ai precedenti di matrice protestante, il Modernismo, il Patto delle Catacombe, la Teologia della Liberazione e il Neomodernismo. Un parterre piuttosto inquietante, ma sedimentato da tempo nella formazione di larga parte del clero. La cosa ha ovviamente aperto un dibattito. Gli “innovatori” affermano che la lex credendi, nella quale tradizionalmente si convertiva quella orandi, oggi sarebbe il ricettacolo anche della lex agendi, il che porterebbe però, di epoca in epoca, alla trasformazione della morale in forme sempre nuove. Essi poi slegano il nesso esistente tra magistero e sentire dei fedeli, il sensus fidei – che rettamente inteso è un luogo teologico – concependo in senso quasi sociologico il Popolo di Dio e quindi “parlamentarizzando”, per così dire, il suo ruolo, come se si potesse prescindere dai contenuti della fede che sempre, ovunque e da tutti sono stati creduti. Ciò implicherebbe, in linea di principio, non solo che le verità di fede definite dovessero essere, eventualmente, rispiegate e nuovamente argomentate, il che è avvenuto molte volte, ma anche ridiscusse e quindi riformulate, addirittura in modi diversi e in contraddizione tra loro, il che è inaccettabile, quanto meno perché autodistruttivo per la Chiesa stessa. Per adottare questa nuova metodologia nel modo più ampio e in forma definitiva, il Papa ha convocato una Assemblea sinodale specifica, che doveva tenersi nel 2022 ma che è slittata di un altro anno. Il dibattito che ne è seguito, viziato dalle ambiguità citate che Francesco, al suo solito, non ha corretto, ha prodotto un instrumentum laboris onnicomprensivo, interpretabile in diverse maniere, applicabile in ancor più modi, incapace di garantire in senso ortodosso il futuro sviluppo di questo nuovo metodo ecclesiale. Perciò l’instrumentum è stato oggetto di opposte valutazioni: dai peana della Civiltà Cattolica alle critiche vibranti dei Cardinali Pell, Burke e Müller. Quello che sarà, non sappiamo, ma è un dato di fatto che le patenti eresie esistenti, ad esempio, nella Chiesa tedesca col suo Conciliabolo, in quella Belga e in parte di quella Americana, non sono state condannate dalla Santa Sede – che è così venuta meno al suo dovere - mentre le nomine fatte nell’organigramma decisionale, tra le quali spicca quella dell’inquietante cardinal Jean Claude Hollerich non lasciano presagire nulla di buono. Il Pontefice crede che i conflitti non vadano sopiti ma suscitati, alla ricerca di una sintesi ulteriore prossima ventura, secondo una interpretazione un poco semplificata dell’opposizione polare di Romano Guardini. L’esito catastrofico dei due Sinodi sulla Famiglia, scolpito nella monumentale ambiguità dei passaggi chiave di Amoris Laetitia, è il faro, spento, in questa navigazione tormentata. Molti pensano di poter andare avanti con sicurezza, perché si tratta della convocazione legittima di un organismo ecclesiastico legale da parte del Papa regnate, il che è tutto vero. Ma questi crismi di legalità non impediranno la tracimazione del dibattito dentro e fuori l’aula, mancando una mano forte e una mente sicura a governarlo. La Curia Romana, oggi, laddove non può immediatamente modificare l’assetto disciplinare esistente, lo fa coesistere con quello nuovo che promuove di fatto, ma non il contrario. I poteri della finanza globalista, tramite i media che controllano, vogliono ipotecare il futuro della Chiesa, allo scopo di ridurre la natalità e accentrare le ricchezze, a dispetto dello stesso Pontefice e della sua formazione, un poco stantia, nella Teologia del Pueblo, che risulta del tutto inadatta a decifrare il presente, da cui viene suo malgrado rivisitata. Antiche crisi, come quella ariana o quella monotelita, possono essere comparate all’odierna e aiutano a capirla, ma nessuna di esse rende la complessa problematicità attuale che, amplificata dall’esterno, scaturisce da dinamiche interne della Chiesa che affondano le loro radici nella crisi post conciliare e nel rinnovamento teologico degli anni centrali del secolo scorso, in primis nella svolta antropocentrica della teologia rahneriana, ma anche nell’inquinamento delle fonti operato dalle infiltrazioni di agenti comunisti del COMSURGIN a partire dagli anni quaranta del secolo scorso. In verità, il problema in questione sembra articolarsi su due livelli. Il primo è quello della metodologia proposta, supportata da un formidabile schieramento di mezzi e uomini che controllano tutto il mainstream ecclesiastico, ma che rimane, a mio avviso, fragile di una vera base dottrinale, specie agli occhi di chi ben conosca l’autentica Tradizione della Chiesa. Il suo esito dunque non può essere una primavera della Chiesa, ma un rigido inverno che, dopo averla congelata, la frantumi in mille pezzettini. Da qui si risale al secondo livello, ossia al problema della formazione del clero e dei laici, che in Occidente e nelle Americhe sono del tutto inappropriati a svolgere anche solo una funzione consultiva nel governo della Chiesa, se non fermamente regolata. Gli sviluppi della questione sono quindi tutti aperti. Del resto, negli anni sessanta e settanta un primo modello di consultazione allargata si ebbe nelle Comunità di Base, coi suoi trecentomila membri, nate all’ombra della Compagnia di Gesù, del tutto allo sbando sotto il Generalato di Arrupe. In questo modello, assimilabile anche ad altri di diversa matrice, che chiamiamo della contestazione progressista cattolica, ogni principio, pastorale canonico liturgico e dottrinale, veniva sottoposto al vaglio della comunità stessa. Se è questo il modello, la Chiesa in Occidente scomparirà. Ma è anche vero che, oltrecortina, proprio negli anni disgraziati della contestazione, nella Chiesa polacca, precisamente nell’Arcidiocesi Metropolitana di Cracovia, il Cardinale Karol Wojtyla riuniva i fedeli, i religiosi e i laici in autentici comitati di base, in cui potevano esprimersi su temi politici, economici, sociali, culturali – da cui erano esclusi dall’ateismo monopartitico della dittatura bolscevica – ma anche religiosi, in materie non di fede o non definite. La cosa era possibile perché il laicato polacco era ed è fedele alla Regula Fidei e il suo clero, solidamente formato, era stato temprato dalla persecuzione nazista e comunista. Le proposte dei comitati di base, incluse quelle religiose, venivano poi portate dall’Arcivescovo in Conferenza Episcopale e all’occorrenza anche al Sinodo di Roma. Possiamo sperare che questo modello trionfi. Ma perché ciò accada, siccome il dibattito sinodale è in corso, tutti coloro che hanno a cuore la conservazione della retta fede e della Tradizione, sia pure nel quadro di una sua crescita e sviluppo regolari, possono e devono guardare al modello polacco, propugnandolo, mentre denunciano i rischi insiti nell’altro paradigma. In tal caso la meta da raggiungere sarebbe quella di una consultazione, senza pregiudizio del potere di magistero e di ordine, nelle coordinate precise di una fede ben enunciata e, di conseguenza, anche ben vissuta. Una inculturazione accettabile della Chiesa nella post modernità, non de fide, ma congrua ad essa. E’ questo l’apporto che possiamo dare alla grande e caotica consultazione in corso, avendo lo sguardo fermo a Cristo, che è il solo a guidare la Chiesa, con la consapevolezza che Egli chiama tutti ad operare responsabilmente. Un apporto tanto più necessario, perché ad oggi il dibattito sulla cosiddetta democratizzazione della Chiesa viene condotto con metodi non democratici, coi quali un gruppo ristretto di ecclesiastici rivoluzionari, dopo aver epurato i confratelli dissidenti, predetermina le opzioni di scelta della esigua base raccolta attorno a loro, anch’essa scremata delle voci contrarie, e a cui si chiede solo apparentemente di prendere decisioni. Un metodo divisivo, nonostante la drammatica diminuzione dei praticanti, un metodo settario, che perciò va combattuto con mezzi di autentica partecipazione al dibattito che è stato aperto in modo incosciente. [1] Cfr. sul tema N.BUX-G.VIGNELLI, La Chiesa Sinodale, Verona 2023; S.MADRIGAL, Che cos’è il cammino sinodale? Il pensiero di Papa Francesco, in La Civiltà Cattolica IV (2021), pp. 17-33; C.FANTAPPIE’, Metamorfosi della sinodalità, Roma 2023; A.MARTIN, Quale sinodalità, Brescia 2021; G.MÜLLER, In buona fede, Milano 2023; J. RATZINGER – BENEDETTO XVI, Questions about the Structure and Duties of the Synod of Bishops, in Communio, 48 (2021); pp. 70-78; si veda anche l’intervista di R.L.BURKE a LifeSiteNews, 18 ott. 2015, pubblicata in italiano su Scuolaecclesiamater.org; e G.PELL, The Catholic Church must free itself from this nightmare, su The Spectator, 10 gen. 2023, pubblicata in italiano su aldomariavalli.it.

Sintesi In questo articolo vedremo le ragioni per le quali la conoscenza, così com’è concepita da San Tommaso e da Aristotele, presuppone un rispetto di tutti gli esseri come titolari di una natura e di prerogative indipendenti dall’intelletto dell’uomo. L’intelletto dei pensatori moderni e contemporanei, invece, è giunto a teorizzare che non debba essere il nostro intelletto ad adeguarsi alle cose, ma il contrario. Si comprende già, dunque, che San Tommaso e Aristotele riconoscono all’intelletto la capacità di aprirsi alle cose e di non chiudersi in se stesso. Ciò è fondamentale, per giungere alla verità in un dialogo non fittizio con il mondo reale e gli altri uomini, con i loro pensieri o teorie. Inoltre, è proprio questo modo di concepire l’intelletto umano, che ha permesso a San Tommaso di concepire le teorie scientifiche come mutevoli, in base alle nuove osservazioni sperimentali che avvengono nel corso dei secoli. Tanto che, secoli prima rispetto agli studi galileiani, San Tommaso scrisse, a proposito delle «ipotesi» legate alla teoria tolemaica, che era in pieno vigore al suo tempo, che esse avrebbero potuto essere superate, qualora gli uomini avessero scoperto, mediante l’osservazione, un altro modo di spiegare i fenomeni che si osservano in cielo. L’attualità di San Tommaso, dunque, è soprattutto epistemologica, cioè basata sul suo modo di concepire l’origine e gli elementi primi, per così dire, della conoscenza e il rapporto che essa ha con la realtà. 1) Premessa Scrivendo sull’attualità di San Tommaso, il Fiorentino la fa consistere principalmente nella sua epistemologia e metodologia[i]. Infatti, soprattutto nel caso dell’epistemologia, un’impostazione non corretta avrà conseguenze anche nella metodologia. Inoltre, l’epistemologia può contribuire a isolare il pensiero in se stesso, portando a una contrapposizione insuperabile tra teorie e scuole filosofiche diverse. Ed è ciò che è accaduto tra i moderni e tra i contemporanei, tra i quali le teorie filosofiche contrapposte coesistono in modo sincronico; a differenza di quanto accade nelle scienze naturali[ii], nelle quali, in genere, la teoria più attuale porta ad abbandonare o, almeno a ridimensionare, le teorie precedenti sul medesimo argomento. Le teorie filosofiche tutte chiuse nel proprio guscio ideologico, senza nessun aggancio ai problemi reali, giungono poi a suscitare nelle persone, impegnate in problemi concreti, un senso di astrusità; cosa questa che non è utile, d’altra parte, nemmeno alle scienze naturali. E ciò, in alcuni autori moderni diventa evidente, in quanto è esplicitamente detto nelle loro stesse opere. Per Berkeley, per es., «gli scienziati si divertono inutilmente quando cercano una qualsiasi causa efficiente naturale che non sia una mente o uno spirito»[iii]. Parole, nelle quali, si vedono chiaramente le conseguenze di un’epistemologia che vede l’intelletto chiuso in se stesso e la realtà esterna diventa nient’altro che il prodotto della mente. Tale chiusura sembra consistere, dunque, soprattutto a partire da Cartesio e fino a Kant e ai nostri contemporanei, in un rifiuto di confrontarsi con la realtà delle cose esterne alla mente. Meglio detto, si nega l’esistenza di una comunicazione dell’intelletto con la realtà esterna, già all’origine dell’atto del conoscere. Per questo è un problema epistemologico, cioè riguardante le primissime operazioni dell’intelletto e, prima fra tutte, la sua capacità di attingere in modo immediato il dato reale. Poiché, invece, la metodologia riguarda le operazioni successive, per questo va notato che, nella modernità ciò che presenta dei problemi non è tanto la funzione discorsiva e metodologica dell’intelletto, ma soprattutto la prima operazione dell’intelletto, che in essi è, molto frequentemente soppressa o quanto meno gravemente compromessa. Eppure stiamo parlando della capacità dell’intelletto di cogliere il ciò che è della cosa, e quindi la sua natura e le sue leggi; la capacità stessa dell’intelligere, da cui, dopo tutto, l’intelletto prende il nome e da cui ha inizio ogni altra sua attività conoscitiva. In effetti, affinché si dia la conoscenza, si devono attuare tre condizioni: 1) un soggetto con facoltà atte a conoscere; 2) oggetti esistenti e ben definiti fuori dalla mente, cioè titolari di un proprio atto d’essere; 3) e, infine, l’atto originario e immediato del conoscere, affinché il soggetto conoscente entri attualmente in relazione con l’oggetto conosciuto. 2) I soggetti come titolari dell’atto d’essere Il secondo e il terzo punto sono estremamente deficitari nel modo di pensare dei moderni, quando non del tutto assenti. Ebbene, quanto alla seconda delle tre cose elencate, bisogna dire che è necessario che l’intelletto umano non diventi esso il creatore, per così dire, assoluto della realtà, quasi che non esista nulla al di fuori della mente. Abbiamo, infatti, detto, quanto sia importante che l’uomo non rimanga chiuso nel proprio intelletto e nelle proprie teorie filosofiche e scientifiche. Perciò, l’intelletto necessita delle cose in quanto esistenti autonomamente e all’esterno della mente, e possano essere, così, il metro comune a tutti gli uomini, per rendere concreta, oltretutto, anche la possibilità del dialogo tra loro e non la chiusura reciproca nella propria ideologia. Tra i moderni, tuttavia, alcuni negano, anche molto radicalmente (si è già detto di Berkeley) che esistano oggetti esterni alla mente. Altri – tra i quali Kant è stato, forse, il più influente – stabiliscono invece, in modi diversi, che è controproducente, per la nostra conoscenza «regolarsi sugli oggetti»[iv]. Ciò che va notato, in quest’ultima espressione, così significativa della svolta dei moderni, è che in quel brano capitale della sua produzione filosofica[v], Kant intende occuparsi del mondo del pensiero (le capacità e i limiti dell’intelletto), ma egli ne parla come se ciò fosse l’ambito di cui è competente la «metafisica»[vi], che invece, per Aristotele o San Tommaso, non riguarda affatto il mondo del pensiero. Ciò significa che Kant – come accade per molti altri moderni –, con metafisica intende qualcosa di diverso. Per Aristotele, la metafisica è «una scienza che studia ciò che è in quanto ciò che è»[vii], cioè l’ente. L’oggetto della metafisica non è affatto il pensiero, ma ogni cosa che sia titolare dell’atto di essere, ogni ente, ogni cosa che esiste. Se una cosa non esiste, dunque, per Aristotele non è un’oggetto di cui si occupa la metafisica. E, inoltre, essa studia gli esseri (o enti) non sotto qualsiasi punto di vista, ma prima di ogni loro proprietà, essa li studia proprio in quanto esistono, in quanto enti, sotto lo specifico punto di vista della loro natura di esistenti, prima ancora di studiarne qualsiasi altra loro proprietà o modo di essere posteriore a questo primissimo dato. Le cose sono, prima di tutto, titolari di un’esistenza autonoma e indipendente dal pensiero. Questo dato è talmente originario, che l’intelletto, non potrebbe concepire nulla di una cosa e nemmeno ragionare su di essa, se prima di tutto non apprendesse, di ogni singola cosa, questa primissima proprietà e natura: che è un ente[viii]. Studiare l’ente in quanto ente, dunque, significa, voler conoscere quelle proprietà che per natura appartengono ad ogni ente o esistente, non in quanto ente fisico o pensato o vivente ecc., che sono tutti modi di essere di enti; ma significa voler capire quelle proprietà che appartengono all’ente «per sé stesso»[ix], cioè «per la sua stessa natura»[x], cioè la natura di ente o esistente. Ed è in ciò, cioè riguardo all’oggetto stesso e, quindi all’essenza della metafisica, che Kant si differenzia completamente. Metafisica, in Kant, significa tutt’altra cosa, cioè, come si evince dal brano citato, essa sabra piuttosto una scienza che si occupa del pensiero e delle leggi del pensiero. In effetti, per Kant la metafisica è sganciata dall’esistente, e si occupa piuttosto della nostra mente, più specificamente dei «fondamenti primi [ersten Gründe] della nostra conoscenza»[xi]. Questa nozione di metafisica, Kant l’aveva desunta e insegnata basandosi su un opera di metafisica del Baumgarten, che a sua volta la desumeva dal Wolff, per il quale, com’è noto, la filosofia è la scienza del pensabile. Anche soltanto seguendo questi tre pensatori moderni, dunque, si nota che l’oggetto esterno non è più richiesto tra le tre condizioni della conoscenza sopra elencate e che la Metafisica stessa diventò, per questi ed altri autori, un discorso razionale riguardante l’ente e non una scienza di tutto ciò che esercita autonomamente e attualmente l’atto di essere. Sicché, quando ci si accosta a un autore moderno, uno finisce sempre per chiedersi se, per quell’autore, esistono le cose oggetto di conoscenza di cui egli parla e anche in che modo, per lui, esse esistano. Ciascuno di questi autori ha risposte proprie a tal proposito, ma li accomuna il fatto che, nel loro modo di pensare, se si fa attenzione, le cose potrebbero non essere titolari di diritto di una propria esistenza, ma di un’esistenza dipendente dall’intelletto umano. E tuttavia, in questo modo di pensare, all’inizio non si è voluto esaltare le capacità dell’intelletto, ma anzi limitarle. Infatti, ciò che ha ulteriormente contribuito in questo processo, è che proprio l’intelletto è stato privato della sua prima prerogativa. La prima delle operazioni dell’intelletto umano, infatti, è quella di una capacità di attingere immediatamente il ciò che è della cosa, allo stesso modo in cui, per es., l’occhio percepisce immediatamente il colorato. Ed è questa la terza condizione elencata sopra, affinché si dia la conoscenza: che all’origine ci sia un atto conoscitivo che entra in contatto immediato con l’essenza della cosa esistente al di fuori della mente. 3) La prima operazione dell’intelletto in rapporto alle altre due C’è una differenza tra ciò che avviene originariamente e secondariamente nelle operazioni dell’intelletto; tra quando, cioè, incontro e conosco per la prima volta una cosa e quando la rivedo e la riconosco oppure quando, mediante le cose già conosciute, sviluppo ragionamenti con cui giungo a nuove conclusioni e conoscenze. Ciò che riguarda la prima fase della conoscenza costituisce l’epistemologia insegnata da un autore (prima e seconda operazione dell’intelletto), ciò che invece riguarda i ragionamenti (discorsi, sillogismi, nuove conclusioni ecc.) riguarda la sua metodologia, ciò che accade secondariamente (terza operazione dell’intelletto). In realtà, posti i princìpi epistemologici di un autore, il metodo né costituisce la conseguenza inevitabile in tutti gli autori. La terza operazione dell’intelletto, infatti, lavora coerentemente con le premesse, ragionando a partire da esse e, traccia così la via utilizzata o insegnata da un dato autore. Posti dei princìpi, siano essi veri e reali oppure irreali e falsi, la ragione è uno strumento che lavora nello stesso modo con i dati offertigli dall’intelletto all’inizio, lei fa il suo e svolge semplicemente il tema fino alle ultime conclusioni. Nella sua prima operazione, quando originariamente conosce una cosa, l’intelletto umano ha bisogno innanzitutto dei sensi esterni. E successivamente avrà bisogno di alcune facoltà sensitive interne, come l’immaginazione. Infatti, nello stato della vita presente, noi, anche quando ragioniamo su cose già conosciute, ci facciamo delle raffigurazioni sensibili. Per es., i famosi luoghi di Cicerone, sono un espediente raffigurativo che sorge da questa nostra necessità, in quanto lui, per concatenare i discorsi senza dimenticare nulla, si raffigurava dei luoghi a lui familiari, come le stanze della sua casa, per mantenere l’ordine dei concetti e ragionamenti che esprimeva durante un’orazione tenuta davanti a un pubblico. Con ciò, benché siano necessari i sensi esterni quando primariamente conosciamo qualcosa, per acquisirne «gli accidenti esterni»[xii], tuttavia, scrive San Tommaso, «soltanto l’intelletto attinge l’interno e l’essenza della cosa»[xiii]. Quando io vedo Socrate la prima volta, ne ricavo sì i dati sensibili che si fissano e si conservano in un’immagine, detta tecnicamente fantasma; ma è l’intelletto che, da questi dati sensibili ricava e imprime, per così dire, in se stesso l’essenza della cosa. Con la seconda operazione, poi, l’intelletto, avendo, per così dire, ricevuto l’essenza della cosa, come l’occhio riceve il colorato, enuncia un giudizio attribuendo a quel dato soggetto quella data essenza che egli ha riscontrato osservando la cosa. Di Socrate, per es., la prima volta che lo incontro, i sensi colgono solo il colore, l’odore ecc.; mentre l’intelletto dai dati sensibili, che vengono incamerati nell’immaginazione, ricava riguardo al soggetto Socrate, molto di più: prima di tutto che è un ente, un animale, un animale razionale e così via. Nella seconda operazione l’intelletto si pronuncia su quanto ha rilevato ed emette, si dice, un’enunciazione o giudizio. Cioè attribuisce a Socrate ciò che gli spetta da quanto l’intelletto ha rilevato esserci in esso. Da questa operazione provengono le frasi pronunciate dalle nostre corde vocali, quelle con la copula è: Socrate è (cioè: esercita l’atto di essere); Socrate è un’uomo ecc. Ciò che accade nel ragionamento, invece, cioè nella terza operazione dell’intelletto, non riguarda più questo contatto immediato dei sensi e poi dell’intelletto, ma, scrive san Tommaso, una volta che ne ha ricavato l’essenza e ha stabilito che essa appartiene a un determinato soggetto e ad altri soggetti come quello, l’intelletto «a partire dalle essenze delle cose, svolge operazioni diverse attraverso il ragionamento e la ricerca»[xiv]. E quando svolge questa sua terza operazione, l’intelletto è meglio conosciuto con un altro nome, cioè quello di ragione. 4) Cosa è accaduto nell’intelletto dei moderni Nei moderni, tuttavia, viene a mancare il momento originario della conoscenza, quello per il quale l’intelletto si apre sul mondo delle cose attualmente esistenti. Anzi, i moderni, non solo iniziano le loro ricerche filosofiche, cercando di capire come funziona la ragione pura, cioè vuota di ogni dato esterno e indipendente dalla loro mente, ma essa è privata della prima operazione dell’intelletto, che permette il primo rapporto conoscitivo tra il soggetto conoscente e l’oggetto conosciuto. E nei moderni si giunge persino a negare fiducia, già con Cartesio, a quelle che abbiamo visto essere, nello stato della vita presente, delle finestre dell’intelletto: i sensi. Emblematico, a questo riguardo l’incipit di una celebre pagina della filosofia moderna, quello della terza meditazione di Cartesio, che si apre con la seguente risoluzione: «Ora chiuderò gli occhi, turerò le orecchie, escluderò tutti i sensi ed eliminerò dal mio pensiero anche tutte le immagini delle cose corporee»[xv]. A partire da questa risoluta decisione, si assiste ad un gran dispendio di energie mentali da parte dei più riconosciuti pensatori degli ultimi secoli a ricostruire le strutture e gli schemi di una ragione che prescinde da ogni contenuto che le provenga dal mondo esterno degli enti. Ed è così che, da qualche secolo in qua, si molti pensatori fanno ricerche e analisi sul pensiero vuoto o puro. Il punto di svolta davvero copernicana, com’egli stesso la chiama, viene raggiunto con Kant, il quale, partito con l’intento di indagare i limiti dell’intelletto, finisce per isolarlo in una sovranità assoluta rispetto agli oggetti conosciuti, i quali si ritrovano privi di qualsiasi esistenza autonoma e qualora ne avessero, l’intelletto non avrebbe nemmeno l’obbligo di regolarsi in base a questa loro autonomia, cioè adeguandosi al fatto che essi sono titolari di un loro proprio atto d’essere. Scrive, infatti, in un’altra pagina capitale del pensiero moderno: «Finora si è creduto che ogni nostra conoscenza debba regolarsi sugli oggetti; ma tutti i tentativi, condotti a partire da questo presupposto, di stabilire, tramite concetti, qualcosa a priori intorno agli oggetti, onde allargare in tal modo la nostra conoscenza, sono andati a vuoto. È venuto il momento di tentare una buona volta, anche nel campo della metafisica, il cammino inverso, muovendo dall’ipotesi che siano gli oggetti a doversi regolare sulla nostra conoscenza»[xvi]. Persino lo spazio è una nostra forma a priori e non ci dice nulla sulla reale estensione dei corpi, la loro impenetrabilità ecc. che pure sono prerogative della loro natura, tenendo conto delle quali l’uomo opera quotidianamente nel mondo e riesce a influire in molti modi su di esso. Kant inizia la sua speculazione distaccandosi dagli autori che lo avevano preceduto, sia dagli empiristi che dai razionalisti. Tuttavia ciò che accomuna tutta la modernità è il rifiuto o il sospetto (per usare un termine cartesiano) che il mondo esistente indipendentemente dalla nostra mente ci inganni. La novità dell’epistemologia di Aristotele e San Tommaso, invece, sta nel porre proprio nella capacità dell’intelletto di conoscere le cose esistenti al di fuori e indipendentemente da sé stesso il principio di ogni sapere e agire umano sulla terra. 5) Attualità o meno di un pensiero (deve servire a qualcosa) È fondamentale, per comprendere l’epistemologia e la metodologia di un autore, capire come utilizza le varie operazioni dell’intelletto, in quanto è in base ad esse che il suo pensiero è valido e, quindi, attuale, oppure no. In che modo una epistemologia e una metodologia che misconosce l’esistenza delle cose esterne e indipendenti dalla mente, può aiutare l’uomo a conoscere il mondo in modo da poterlo anche governare e ricavarne i beni necessari alla sua sussistenza, ancor prima che alla sua conoscenza. Se le cose non avessero una natura per se stesse sarebbe impossibile non solo l’agire quotidiano in vista di un certo scopo, ma sarebbe anche impossibile lo sviluppo tecnico e scientifico e quello filosofico. Anche il dialogo tra gli uomini, tra i popoli e tra le diverse scuole di pensiero sarebbe impossibile, in quanto la ragione di una certa scuola, tutta isolata e indipendente dalle cose reali e indipendenti da tale ragione, non troverebbe nessun punto di verifica esterno alle varie scuole, capace di costituire un metro di paragone delle verità che si sono costruite all’interno di una singola scuola di pensiero. Quanto alla vita quotidiana, l’esempio è presto fatto. Infatti, quale contadino pianterebbe un chicco di frumento, invece di un sasso, se non fosse certo che nel chicco di frumento c’è una legge intrinseca alla sua natura, una legge che non dipende dall’intelletto che l’ha riconosciuta ed essa non dipende nemmeno dalle mani che piantano quel seme. Si tratta di una legge intrinseca al chicco di frumento ma che invece nel sasso non c’è, perché il sasso ha in se leggi diverse da quelle della materia organica. Allo stesso modo, come potrebbero le scienze sperimentali progredire, se gli uomini non fossero certi che nel mondo ci sono delle leggi ad esso intrinseche che lo reggono sia nei singoli enti che in esso esistono che nelle loro correlazioni. Perché la storia dell’astronomia avrebbe dovuto veder contrapposti in fasi a volte contemporanee e a volte successive posizioni tanto diverse, come l’eliocentrismo e il geocentrismo, se non in base alla consapevolezza che queste teorie avevano qualcosa da dire non relativamente a ciò che c’era nella mente dei loro inventori, ma cercavano di parlare su come le cose stavano realmente all’esterno della loro mente. Ed è questa l’attualità del modo di pensare di San Tommaso, cioè della sua epistemologia e della sua metodologia. L’intelletto, per lui, non è irrigidito e isolato in un mondo interiore, e ogni conclusione o teoria può essere modificata in base a nuove osservazioni e nuovi dati provenienti dal mondo esterno alla mente. Tanto che in San Tommaso troviamo persino gli strumenti con i quali e possibile superare anche gli stessi contenuti da lui insegnati, qualora nel frattempo la ricerca fosse venuta in possessi di nuove esperienze sul mondo esterno. Infatti, a differenza di quanto avviene per le verità rivelate, per le quali il suo insegnamento va affrontato a parte, per le verità e le conclusioni scientifiche, invece, egli insegna come esse possano nel tempo modificarsi o essere completamente superate. Ciò emerge molto chiaramente in un suo testo riguardante la teoria tolemaica che, al tempo di San Tommaso, era pur sempre la teoria predominante. Ebbene, a proposito delle ipotesi (così le chiama) che si facevano a riguardo dei fenomeni celesti, qualche secolo prima delle appassionate ricerche di Galileo che misero in discussione proprio quelle ipotesi, San Tommaso scrive: «Anche se, fatte queste ipotesi, si salvino i fenomeni, tuttavia non si può dire che esse siano vere, poiché, forse, i fenomeni celesti si potrebbero [ugualmente] salvare in qualche altro modo, non ancora noto agli uomini»[xvii]. [i] Cfr. Fernando Fiorentino, Attualità di San Tommaso, Napoli, EDI, 2017, p. 6). [ii] Cfr. ib., p. 7, dove si cita Th. KUHN, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, tr. it. a cura di A. Carugo, Torino, Einaudi, 1978, p. 30. [iii] George Berkeley, Trattato sui principi della conoscenza umana, tr. it. Mario Manlio Rossi, Bari, Laterza, 1984, p. 98. Il Rossi, contrariamente ad altre traduzioni, traduce con scienziati l’originale filosofi. Infatti, «si chiamavano filosofi anche gli scienziati, in quanto la scienza era considerala una philosophia naturalis» (Giorgio Berkeley, Il Trattato sui princìpi della conoscenza umana, a cura di Adelchi Baratono, Milano, Mondadori, 1935, p. 116, n. 2). [iv] Immanuel Kant, Critica della ragion pura, B xvi; tr. it. a cura di Pietro Chiodi, Torino, UTET, 1967, p. 44. [v] Cfr. Ib. [vi] Cfr. Ib. dove la metafisica viene posta in correlazione con il problema gnoseologico di queste pagine per ben due volte in poche righe (pp. 44 s.). [vii] Arist., Metaph., IV, 1; 1003a, 21; tr. it. mia. [viii] «Ciò che prima di tutto entra nella concezione dell’intelletto, quale cosa più di tutte nota e in cui risolve tutti i concetti è l’ente – Illud quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quod conceptiones omnes resolvit, est ens» (Thom., De Ver., q. 1, a. 1). In effetti, ciò che sappiamo prima di una cosa e ciò che alla fine di tutti i ragionamenti rimane un punto fermo, è il fatto che ogni cosa è qualcosa. Nessun’altra nozione e Nessun ragionamento sarebbe possibile, se non iniziando con questo dato e finendo con questo dato. Il vuoto, per l’intelletto, non è concepibile, tanto che, per parlarne, abbiamo bisogno di immaginarcelo come un estensione buia o qualche altra vaga figura. [ix] Arist., Metaph., IV, 1; 1003a, 22. [x] Come ben interpreta la traduzione del Rossi (Bari, Laterza, 1982, p. 85), che però traduce sempre τὸ ὂν con l’essere, che è un concetto astratto, mentre τὸ ὂν si riferisce a ogni concreto soggetto dell’essere in quanto tale, a ciò che esercita attualmente l’atto d’essere visto sotto l’aspetto di ciò che esercita tale atto. [xi] Untersuchung über die…, AA. II, p. 283 (trad. it., Bari, Laterza, 1982, p. 227). [xii] Thom., De Ver., I, 12. [xiii] Ib. [xiv] Ib. [xv] Cartesio, Meditazioni Metafisiche, a cura di Antonella Lignani ed Eros Lunani, Roma, Armando, 2008, p. 73. [xvi] Immanuel Kant, Critica della ragion pura, B xvi; tr. it. a cura di Pietro Chiodi, Torino, UTET, 1967, p. 44. [xvii] «Licet enim, talibus suppositionibus factis, apparentia salvarentur, non tamen oportet dicere has suppositiones esse veras; quia forte secundum aliquem alium modum, nondum ab hominibus comprehensum, apparentia circa stellas salvantur» (In Arist. de cael., lib. 2 l. 17, n. 2; ed. Marietti, Torino, 1952, n. 451, p. 226).

RICEVIAMO E PUBBLICHIAMO IL SEGUENTE COMUNICATO STAMPA Da questa mattina, per 15 giorni, nei pressi del Vaticano resteranno affisse alcune decine di manifesti dedicati alla Liturgia tradizionale. Un comitato di promotori, che partecipano a titolo personale pur provenendo da diverse realtà cattoliche (come i blog Messainlatino e Campari & de Maistre, e le associazioni Coordinamento Nazionale del Summorum Pontificum e Ass. San Michele Arcangelo), ha voluto rendere pubblico il profondo attaccamento alla Messa tradizionale proprio quando ne sembra programmata l’estinzione: per amore del Papa, affinché sia paternamente aperto alla comprensione di quelle periferie liturgiche che da qualche mese non si sentono più ben accette nella Chiesa, perché trovano nella liturgia tradizionale la piena e compiuta espressione della fede cattolica tutta intera. «Ciò che per le generazioni anteriori era sacro, anche per noi resta sacro e grande, e non può essere improvvisamente del tutto proibito o, addirittura, giudicato dannoso» (Benedetto XVI). La crescente ostilità nei confronti della liturgia tradizionale non trova giustificazione né sul piano teologico, né su quello pastorale. Le comunità che celebrano secondo il Messale del 1962 non sono ribelli alla Chiesa; al contrario, benedette da una costante crescita di fedeli e di vocazioni sacerdotali, costituiscono un esempio di salda perseveranza nella fede e nell’unità cattoliche, in un mondo sempre più insensibile al Vangelo, e in un tessuto ecclesiale sempre più cedevole a pulsioni disgregatrici. Per questo, l’atteggiamento di rifiuto con cui i loro stessi pastori sono oggi costretti a trattarle, non è solo motivo di acerbo dolore, che questi fedeli si sforzano di offrire per la purificazione della Chiesa, ma costituisce anche una grave ingiustizia, davanti alla quale la carità stessa impone di non tacere: «un silenzio inopportuno lascia in una condizione falsa coloro che potevano evitarla» (S. Gregorio Magno). Nella Chiesa dei nostri giorni, in cui l’ascolto, l’accoglienza e l’inclusione ispirano ogni azione pastorale, e si vuol costruire la comunione ecclesiale “con metodo sinodale”, questo popolo di fedeli comuni, di giovani famiglie, di ferventi sacerdoti, ha la fiduciosa speranza che la sua voce non venga soffocata, ma accolta, ascoltata e tenuta nella giusta considerazione. Chi va alla “Messa in latino” non è un fedele di serie B, né un deviante da rieducare o una zavorra di cui liberarsi. Il Comitato promotore (Toni Brandi, Luigi Casalini, Federico Catani, Guillaume Luyt, Simone Ortolani, Marco Sgroi) prolibertatemissalis@gmail.com

In punta di piedi e sommessamente, come colui che osa sussurrare qualche banalità mentre assiste alla discussione tra due giganti, mi intrometto nel dialogo tra Don Alberto Strumia ed il Prof. Gotti Tedeschi, ringraziandoli sin d’ora per le riflessioni che hanno condiviso. Don Alberto, in prima battuta, indica in modo chiaro la “radice del problema”, evitando che certe letture sociologiche, psicologiche o ecclesiologiche falliscano il bersaglio e non arrivino alla radice della questione. Primo auspicio: che tutti possano aver chiaro chi sia il nemico, come i medici che intendano combattere la malattia e non il sintomo. Trovo, personalmente, decisivo il richiamo nella citazione del Card. Biffi: “Gesù Cristo, per trionfare giustamente e ragionevolmente dell’Anticristo, ha bisogno della nostra collaborazione”. Secondo auspicio: che tutti sentano l’esigenza di collaborare alla battaglia. Il Prof. Gotti Tedeschi, raccogliendo la splendida indicazione, sospinge la riflessione sulla strategia della battaglia, ovvero sul come si possa offrire collaborazione e partecipare al trionfo di Cristo. Senza scordare che tutto ciò accade in tempi abbastanza apocalittici, per non dire escatologici e, secondo Don Alberto (che in parte risponde alla questione posta dal professore sulla direzione dell’operato della Chiesa), e accade quando "può dirsi ormai conclusa l’epoca dei movimenti con la morte dei loro fondatori”. In nulla volendo correggere, mi premono alcune considerazioni che contribuiscano, forse, ad integrare il quadro tracciato. Uno dei protagonisti della -usando la definizione di Don Alberto- “epoca dei movimenti”, ha affermato: “Non solo non ho mai inteso "fondare" niente, ma ritengo che il genio del movimento che ho visto nascere sia di avere sentito l'urgenza di proclamare la necessità di tornare agli aspetti elementari del cristianesimo, vale a dire la passione del fatto cristiano come tale nei suoi elementi originali, e basta”. Un altro fondatore, come sintesi di una immediata e chiara comprensione, intuisce “l’obbligo" di cercare la santità: “Avevo ventisei anni, grazia di Dio e buon umore. Null’altro. E dovevo fare l’opera”. Nella storia, come non ricordare il Crocifisso che si rivolge al giovane assisano: “Su di lui, veramente poverello e contrito di cuore, Dio posò il suo sguardo con grande accondiscendenza e bontà; non soltanto lo sollevò, mendico, dalla polvere della vita mondana, ma lo rese campione, guida e araldo della perfezione evangelica e lo scelse come luce per i credenti…” (Leggenda maior). E prima di lui c’è chi, lasciando disgustato le dissolutezze romane, trascorse il suo tempo vivendo da eremita in una grotta in isolamento spirituale, generando una delle aggregazioni di cristiani più decisive per il nostro continente e per il mondo. Prima o dopo l’ultimo concilio, non credo esista, se non nel commento storico, “un’epoca dei movimenti” (…e cosa sia un movimento, quali formazioni rientrino della definizione, quali mantengano l’ortodossia, quali l’intuizione iniziale, quali l’afflato profetico… a posteri l’arduo giudizio). Esiste invece, dalla risurrezione di Cristo in poi, il tempo dei santi. Santi, ovvero pienamente uomini, che hanno involontariamente in comune, pur in epoche diverse, una strategia: un luogo preciso, una necessità precisa, alcuni volti precisi e una relazione al destino in Cristo. Nella storia del mondo e della Chiesa, il passo è segnato da Cristo attraverso i santi e i beati. Quando il buon Dio ne dona uno, in modo tanto imperscrutabile quanto imprevedibile, appare una luce per i credenti, che allora si aggregano, spiritualmente o fisicamente, intorno a quella grazia. Persino le questioni ecclesiologiche su movimenti, associazioni, opere… appaiono necessarie ma successive, per tempo e gerarchia. E poi fatico ad immaginare Benedetto nella grotta a chiedersi se il gregge debba essere piccolo o grande, o Francesco a La Verna ad arrovellarsi sul numero di possibili followers... Questo anche perché, citando Von Balthasar, “Quale sia l’estensione della fecondità di un santo rimane, almeno sulla terra, un segreto di Dio“. Occorre, quindi, capire cosa ci aiuti nel cammino verso la santità (come riconoscimento attuale della presenza di Cristo), ovvero verso la nostra piena umanità. Ma non vorrei nascondermi dietro al generico richiamo alla santità. Oggi manca, nella stragrande maggioranza dell’umanità che incontro, la coscienza delle categorie fondamentali del pensiero cattolico. Parlo volutamente di coscienza: che lo si riconosca lucidamente oppure no, la natura della radice fondamentale di ogni uomo è sempre in ogni caso e in ogni epoca ordinata al medesimo logos, quindi sempre ordinata alla creazione e, pertanto, coerente con il pensiero cattolico. Ma la coscienza della natura del proprio cuore è, più meno gravemente, offuscata. E cosa forma rettamente la nostra coscienza? Dobbiamo ristudiare Caritas in Veritate, come propone il professore? O forse, ormai giunto il momento “ratzingeriano”, dobbiamo rifugiarci in piccole comunità come suggerisce Don Alberto? Mi permetto di citare Don Nicola Bux: prima dello studio (studium come zelo, passione, ricerca, lavoro) c’è un antefatto, l’amicizia. Si studia, innanzitutto, per una amicizia (la “teologia come amicizia”, nella riflessione di Don Nicola). Per una amicizia, anzitutto con Cristo, che poi è “il” soggetto che studiamo nei rivoli delle varie materie della vita. La piccola o grande comunità in cui cercar rifugio e studiare Caritas in veritate e non solo, è l’amicizia in e con Cristo (con le armi che Lui ci ha consegnato, a partire dai sacramenti). Collaborare con il Suo trionfo è, in primo luogo, gustare la Sua compagnia e la Sua amicizia, con la certezza che questa vince il “mondo, la carne e il maligno”. Lo si chieda al Card. Van Thuan, lo si chieda a padre Kolbe: il nemico non vince neppure quando sembra lo faccia. Sopporto l’idea di un nemico a cui dar battaglia (e del grande sacrificio che una battaglia richiede) solo nella certezza dell’amico, esattamente come uno scienziato inizia una lunga e faticosa opera di ricerca solamente nella convinzione, seppure remota, che esista l’oggetto del proprio cercare. Combatto perché Lui c’è e perché Lui è proprio Lui, quel bambino che tiene nel palmo della mano l’intero universo.