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  1. SEM IPC
    Da alcuni studiosi è stato fatto notare che il n.5 della Lettera Desiderio desideravi , affermi che per accostarsi alla S. Comunione sia sufficiente la fede nell'Eucaristia. Senonché, l'enciclica Ecclesia de Eucharistia di Giovanni Paolo II precisa che L'Eucaristia deve essere celebrata nella comunione ecclesiale e nell'integrità dei Suoi vincoli: "Non basta la fede, ma occorre perseverare nella grazia santificante e nella carità, rimanendo in seno alla Chiesa col "corpo" e col "cuore"; occorre cioè, per dirla con le parole di San Paolo," La fede che opera per mezzo della carità"(36). "Chi è consapevole di aver commesso un peccato grave, deve ricevere il sacramento della Riconciliazione prima di accedere alla comunione"(CCC 1385). Per dirla con la teologia classica, la necessità della grazia è dovuta al fatto che L'Eucaristia è un sacramento che ricevono i "vivi", cioè coloro che con il sacramento del battesimo o della penitenza, da "morti" per il peccato, sono rinati appunto alla grazia. Dunque, non basta la fede per accostarsi alla  Comunione. Si pone quindi un dubium: chi ha redatto il testo ignora tutto questo o ha voluto modificare la dottrina cattolica? Il papa se n'è accorto?
  2. SEM IPC
    1) Cos’è la carità.
    Poiché desideriamo comprendere in che modo viva la carità in un’anima tanto santa, come quella di San Domenico, tentiamo di darne una definizione, per capire bene dall’inizio cos’è la carità. E lo facciamo con l’aiuto di San Tommaso d’Aquino[1].
    «La carità è l’amore di Dio con cui lo si ama come oggetto di beatitudine»[2] e mediante cui «ci uniamo»[3] a lui «come a ultimo fine»[4].
    Tutte le creature hanno un proprio fine, una certa natura, una specie di Dna, per il quale esse sono come un progetto che giungerà al pieno sviluppo di questa loro natura. Ed è questo il fine e il bene al quale ciascuna cosa si dirige e che in qualche modo desidera: c’è in tutte le cose un appetito del bene, cioè del loro proprio e pieno sviluppo. Infatti si dice che «il bene è “ciò che tutte le cose appetiscono”[5]»[6].
    2) Come può l’uomo conoscere e amare il proprio fine e il proprio bene.
    Nell’uomo, però, c’è una particolare luce che gli indica il bene ultimo da raggiungere: cioè il fine migliore ma anche specifico e proprio dell’uomo, quello della beatitudine, della felicità senza fine. Per questo la carità è un amare Dio come oggetto della nostra beatitudine o felicità di uomini in quanto uomini, cioè in quanto creature dotate di ragione, cioè creature in cui Dio ha posto una luce davvero unica per farci vedere il bene: l’intelletto, cioè l’anima razionale.
    Questo significa che in noi non c’è una natura che si sviluppa automaticamente verso il proprio fine ultimo, come nelle piante che nascono, crescono e si distruggono. Il bene nostro proprio e specifico non è solo quello di nascere, crescere e finire nella corruzione del terreno, al fine di fertilizzare altre piante. Dentro di noi c’è una luce che ci fa vedere un bene più grande al quale siamo destinati in modo specifico, un fine beato, felice e immortale. «Perciò in Sal., 4, 6-7, si dice: “Molti dicono: Chi ci fa vedere cose buone?”. A questa domanda il salmista risponde: “È impresso su di noi, o Signore, il lume del tuo volto»[7]. E questa luce del volto di Dio che è impressa dentro di noi, per farci vedere il bene, è «il lume intellettuale»[8], dice San Tommaso, o «la ragione»[9], che è lo stesso.
    Il ben vivere di un uomo, cioè la bontà dell’intera vita di un uomo, allora, dipende dall’aver capito che la verità di Dio, scritta nelle cose, nella legge che Dio ha impresso nella natura di tutte le cose, è una verità che le altre creature eseguono, ma che solo l’uomo può leggere e rispettare in modo pienamente consapevole, mediante il lume creato dell’intelletto che egli riceve da Dio come facoltà propria della sua stessa natura. Ma l’uomo non rispetta la legge scritta nelle cose create come se fosse una cosa indifferente per lui, una cosa della quale all’uomo non dovrebbe importare nulla. Questa legge scritta da Dio nel creato – così come anche quella rivelata dal Verbo di Dio incarnato e fatto uomo per noi e poi insegnata dagli Apostoli e dalla Santa Chiesa – va seguita perché essa guida verso le cose buone di cui parlava il salmista, cioè verso il bene dell’uomo in quanto uomo: la vita e la beatitudine eterna, che è il fine buono e felice più di qualsiasi altro bene. Ecco perché Dio non può davvero essere amato dall’uomo se non quando questi lo ama al di sopra di tutto, anche della propria stessa vita. Tuttavia, tutto ciò si può ricavare dal creato o impararlo dall’insegnamento di Gesù Signore e degli Apostoli, mediante l’osservazione delle creature e mediante l’ascolto della predicazione apostolica, giunta fino a noi. Ma non bastano la vista e l’udito.
    Infatti, anche gli animali sono dotati di vista e di udito in abbondanza, ma per conoscere i beni eccelsi destinati all’uomo bisogna sì vedere con gli occhi o udire, ma poi bisogna anche poter leggervi dentro quelle verità e quegli insegnamenti che ci guidano verso Dio.  Quindi, c’è bisogno dell’intelletto. E infine, per poter seguire la legge che scopriamo nel creato e anche quella che ci viene rivelata dalla predicazione del Signore, è necessaria la volontà. Ed è così che l’intelletto e la volontà dell’uomo diventano buoni, cioè adatti a guidarci verso la beatitudine, inquanto sono facoltà ricevute da Dio per scoprirlo, amarlo come oggetto della nostra beatitudine e per ottenere la quale osserviamo le sue leggi.
    Quando, dunque, il Salmista, alla domanda chi ci farà vedere il bene, risponde che Dio ha impresso in noi la luce del suo volto, è «come se dicesse: “Il lume della ragione, che è in noi, intanto può mostrarci le cose buone e regolare la nostra volontà, in quanto tale lume è la luce del Tuo volto, cioè derivata dal Tuo volto”»[10].
    3) La verità e la carità che San Domenico ha amato e insegnato
    Tuttavia, affinché gli uomini possano imparare più facilmente a conoscere le verità su Dio, quelle che tutti noi amiamo non appena comprendiamo che esse ci guidano al nostro Sommo Bene, bisogna che qualcuno ci aiuti e ci faciliti un compito tanto importante e che, quindi ci insegni le verità di Dio, sia quelle scritte nella natura sia, poi, quelle rivelate. Questo aiuto nei confronti di chi vuol conoscere e credere in Dio è un’opera di carità. Ed è questo che accadde nell’anima e nella vita operosa di San Domenico.
    San Domenico, dice Dante, fu «tutto»[11] di Dio fin dalla nascita. Già gli occhi «de la sua nutrice»[12], si accorsero di un fanciullo capace di sacrifici generosissimi, in testimonianza dell’amore di carità che accendeva San Domenico di amore per il nostro Sommo Bene, qual è Dio.
    Fu naturale, dunque, per San Domenico, non solo amare Dio, ma amare il suo prossimo, affinché anche coloro che egli incontrava potessero conoscere la Verità di Dio. Ogni uomo ha, per natura, come abbiamo detto, una luce che gli mostra la suprema importanza, per la sua vita, di onorare e amare Dio e adempierne la volontà; ma ci sono molte  strade sbagliate, sette, errori, che portano le anime lontano dalla meta vera e piena di cose buone di cui parlava prima il salmista. Ecco, dunque, quale fu il desiderio di carità di San Domenico. Poiché gli uomini, in quanto uomini, giungono ad amare Dio più facilmente e come si deve solo mediante un buono ragionamento, egli volle spendere tutta la sua vita affinché tutti gli affamati della verità di Dio potessero cibarsi in modo sano e imparare ad amare Dio così come lui stesso, San Domenico, fin da piccino lo aveva amato e servito.
    Questo è, dunque, il senso profondo con cui talvolta si riassume l’anima e, quindi, la missione specifica di San Domenico e del suo Ordine: Fate la carità della verità!
      [1] San Tommaso è certamente il più grande tra i figli di San Domenico e che meglio ha saputo illustrare con profondità e robustezza di spiritualità e ragionamento sia tutta la teologia cattolica (è detto Norma dei teologi) sia anche l’intuizione di San Domenico e della prima generazione di frati dell’Ordine domenicano. E poiché citeremo spesso la sua opera principale (la celebre Summa), consigliamo l’edizione più recente, frutto di nove anni di lavoro di un assai rinomato studioso: San Tommaso d’Aquino, Somma di Teologia, a cura di Fernando Fiorentino, 5 voll., Roma, Città Nuova, 2018-2019. È un’edizione ricca di apparati, tra i quali anche gli indici analitici e gli elenchi curati dal sottoscritto.
    [2] San Tommaso d’Aquino, Somma di Teologia, I-II, q. 65, a. 5, 1um. D’ora innanzi, per brevità, non menzioneremo più né autore, né titolo, secondo una ben nota maniera di citare la Summa.
    [3] I-II, q. 72, a. 5.
    [4] I-II, q. 89, a. 1, 3um.
    [5] Aristotele, Et. nic., I, 1.
    [6] I, q. 5, a. 1.
    [7] I, q. 85, a. 5.
    [8] Ib.
    [9] I-II, q. 19, a. 4.
    [10] Ib.
    [11] Dante Alighieri, Paradiso, c. XII, v. 69.
    [12] Ib., v. 77.
  3. SEM IPC
    Premessa
     
    Il problema essenziale del mondo occidentale è la perdita della realtà: nulla è ciò che è, una cosa diventa ciò che è solo quando la determiniamo. Per questa ragione, svolgerò il tema affidatomi seguendo una visione filosofica detta “del realismo metafisico”: una visione del mondo essenzialmente aristotelica che, combinata con la mentalità giuridica romana, ha prodotto la civiltà occidentale nel periodo precristiano. Il cristianesimo ha poi aggiunto la conoscenza del soprannaturale che deve guidare correttamente la percezione dei sensi.
     
     
     
     
    Il problema “Francesco”
     
    Non è una novità che papa Francesco, nel corso degli anni, abbia fatto una serie di affermazioni e gesti teologicamente problematici, come la comunione ai divorziati, per esempio e il capovolgimento del motu proprio sulla Messa in latino, ispirando un movimento detto dei “benevacantisti”, secondo il quale il problema posto dalle discutibili dichiarazioni e azioni di Francesco può essere sciolto solo se si scopre che Benedetto è ancora papa. Perché in quel caso, le affermazioni problematiche non sarebbero state fatte da un vero papa e, quindi, non ci sarebbe bisogno di spiegare come un papa abbia potuto commettere tali errori.
     
    Ora, la soluzione del benevacantismo è semplicemente superflua. La Chiesa ha sempre riconosciuto che i papi possono sbagliare quando non parlano ex cathedra, e qualunque altra cosa si pensi delle controverse dichiarazioni e azioni di Francesco, tutte, se errate, rientrano nella categoria dei possibili errori che un papa può commettere. Francesco può aver detto e fatto cose teologicamente più dubbie rispetto ai più noti papi del passato (come, ad esempio, Giovanni XXII), ma sono affermazioni e azioni dubbie di base dello stesso genere. Il problema è gravissimo, ma, ancora una volta, rientra nei limiti di ciò che la Chiesa e i suoi fedeli teologi hanno sempre riconosciuto potesse accadere, compatibilmente con l'infallibilità delle condizioni chiaramente definite per l'insegnamento pontificio.
     
    È molto importante che i cattolici imparino la loro fede e conoscano la loro tradizione in modo da poter valutare ragionevolmente il valore delle dichiarazioni e delle azioni del papa. Per fare questo, devono (tra le altre cose) capire cos’è l’autorità dell’insegnamento della Chiesa e cosa non lo è.
    Chi ha l'autorità di insegnare? Da dove deriva l'autorità? Cosa si può giustamente insegnare? Quali sono i gradi di autorevolezza? Che tipo di assenso richiedono i diversi gradi da parte dei fedeli? E devo assecondare le problematiche affermazioni del papa o dei vescovi e dei teologi?
     
    La dottrina cattolica sull'autorità di insegnamento del papa è abbastanza chiara, ma molte persone la fraintendono gravemente. Alcune persone pensano che l'insegnamento cattolico sia che un papa sia infallibile non solo quando fa dichiarazioni ex cathedra, ma in tutto ciò che fa e dice.
    Alcuni pensano che un cattolico sia obbligato ad accettare l'insegnamento di un papa solo quando tale insegnamento è da lui proposto come infallibile. Altri pensano che un cattolico sia obbligato a concordare più o meno con ogni punto di vista o decisione di un papa in materia di teologia, filosofia, politica, ecc. anche quando non viene presentato come infallibile. Come sempre, la dottrina cattolica è equilibrata, una via di mezzo tra gli estremi – in questo caso, tra questi estremi minimalisti e massimalisti. Ma è anche ricca di sfumature, e per capirle dobbiamo fare alcune distinzioni che troppo spesso vengono ignorate.
     
    Per prima cosa chiariamo cosa s’intende per infallibilità papale. Quello che il Concilio Vaticano I descrisse è l'esercizio da parte del papa di quello che viene chiamato il suo “magistero straordinario”, in contrapposizione al suo “magistero ordinario” o attività didattica quotidiana sotto forma di omelie, encicliche, ecc., individuando diverse condizioni per l'esercizio di questo straordinario Magistero. In primo luogo, il papa deve fare appello alla sua suprema autorità di insegnamento come successore di Pietro, invece di parlare semplicemente come un teologo privato, o fare osservazioni a braccio o cose simili. Un esercizio del Magistero straordinario dovrebbe comportare, pertanto, tipicamente una dichiarazione formale e solenne. In secondo luogo, deve affrontare qualche questione di dottrina riguardante la fede o la morale. Il Magistero straordinario non riguarda questioni puramente scientifiche (come quanti elementi ci siano nella tavola periodica), questioni politiche (come se un determinato atto legislativo proposto sia una buona idea, ecc.). Terzo, deve "definire" qualche dottrina nel senso di proporlo come insegnamento ufficiale vincolante per tutta la Chiesa. Il Magistero straordinario non riguarda un insegnamento che riguarda circostanze meramente locali o contingenti.
     
    Ma c'è un'ulteriore, cruciale condizione su tali dichiarazioni ex cathedra. Il Concilio Vaticano I lo ha sottolineato in un passaggio:
     
    Infatti lo Spirito Santo fu promesso ai successori di Pietro non perché, mediante la sua rivelazione, facessero conoscere qualche nuova dottrina, ma perché, mediante il suo aiuto, custodissero religiosamente ed esponessero fedelmente la rivelazione o deposito di fede trasmesso dagli apostoli.
     
    Ora sappiamo che i papi fanno affermazioni diverse dagli atti di insegnamento formale su questioni di fede e morale, ad esempio durante le interviste sugli aeroplani, le cerimonie con non cattolici o i discorsi davanti all'ONU. Ma poiché questi non sono atti di insegnamento, non hanno autorità e non comandano obbedienza ai fedeli. Come mai? Perché solo quando insegna formalmente gode dell'assistenza dello Spirito Santo.
     
    Naturalmente, se ciò che dice è già una dottrina cattolica stabile, allora i cattolici sono tenuti ad accettare la dottrina. Ma - e questo è importante – ciò non è richiesto per quanto detto in quegli atti di insegnamento extramagisteriale, ma in quanto ciò che è detto in quegli atti è già stato autorevolmente insegnato dalla Chiesa.
     
    Inoltre, ogni volta che i papi offrono le loro opinioni su questioni diverse dalla fede e dalla morale, ad esempio su questioni scientifiche come quelle se la terra sia rotonda o se il comportamento umano sia la causa principale del cambiamento climatico, le loro affermazioni, anche se si trovano in documenti ecclesiastici ufficiali, non hanno autorità e non comandano obbedienza. Come mai? Perché anche se quello che dicono è vero, la Chiesa e quindi il papa non hanno autorità per insegnare su questioni scientifiche. Dio non ha promesso alla Chiesa protezione per risolvere i dilemmi del mondo naturale, ma solo per comprendere le sue comunicazioni divine per compiere la sua volontà, vivere vite sante e raggiungere il cielo.
     
    Infine, se i papi affermano qualcosa di contrario alla rivelazione divina o alla legge morale, anche con l'intenzione di insegnarlo formalmente o affermarlo implicitamente come vero, l'affermazione non gode della guida dello Spirito Santo e, quindi, non possiede autorità sulla coscienza dei cattolici. Pertanto, i cattolici sono obbligati quando scoprono l'errore a rifiutare tale insegnamento.
     
    Papa Benedetto XVI ha espresso il punto come segue:
     
    Il Papa non è un monarca assoluto i cui pensieri e desideri sono legge. Al contrario: il ministero del Papa è garanzia di obbedienza a Cristo e alla sua Parola. Non deve proclamare le proprie idee, ma vincolare costantemente sé stesso e la Chiesa all'obbedienza alla Parola di Dio, di fronte a ogni tentativo di adattarla o annacquarla, e ad ogni forma di opportunismo...
     
    Sebbene l'esercizio del suo magistero ordinario da parte del papa non sia sempre infallibile, può esserlo in determinate circostanze. In particolare, è infallibile quando il papa riafferma ufficialmente qualcosa che già faceva parte dell'insegnamento infallibile della Chiesa sulla base della Scrittura e della Tradizione. Ad esempio, nell'Ordinatio Sacerdotalis (1994), Papa San Giovanni Paolo II ha riaffermato l'insegnamento tradizionale secondo cui la Chiesa non ha autorità di ordinare le donne al sacerdozio, e la Congregazione per la Dottrina della Fede ha poi confermato che questo insegnamento deve essere considerato come infallibile. Il motivo per cui è da considerarsi infallibile non è che il documento pontificio in questione costituisse un esercizio del Magistero straordinario, ma piuttosto per lo statuto dell’insegnamento, facente parte della dottrina costante e universale della Chiesa.
    Proprio perché gli esercizi del Magistero ordinario del papa sono infallibili quando si limitano a riaffermare l'insegnamento costante e universale della Chiesa, essi non comportano né il capovolgimento dell'insegnamento passato né l'aggiunta di qualche novità.
     
    L'infallibilità papale, quindi, non è un potere magico con cui un papa può trasformare qualsiasi cosa antica che desidera in una verità che tutti sono tenuti ad accettare. È un'estensione dell'infallibilità del corpo dottrinale preesistente che è suo compito salvaguardare, e quindi deve essere sempre esercitato in continuità con quel corpo dottrinale.
     
    I papi sanno che il loro compito è preservare e applicare l'insegnamento cattolico, e quindi quando dicono qualcosa che non è solo una semplice reiterazione di una dottrina preesistente, in genere cercano di tirare fuori le implicazioni della dottrina esistente, di risolvere alcune ambiguità in essa, per applicare la dottrina a nuove circostanze, o cose simili. C'è, quindi, nella dottrina cattolica una presunzione a favore di quanto dice un papa anche nel suo ordinario magistero non infallibile, anche se si tratta di una presunzione che può essere superata. Quindi, la posizione predefinita per ogni cattolico deve essere quella di assenso a tale insegnamento non infallibile. O almeno questa è la posizione predefinita quando tale insegnamento riguardi questioni di principio nei confronti della fede e della morale - in opposizione all'applicazione del principio a circostanze concrete contingenti, dove i giudizi su tali circostanze sono per loro natura al di là della competenza speciale del Papa.
     
    Cinque categorie di dichiarazioni magisteriali
     
    Allora, quando un cattolico deve assentire a qualche dichiarazione papale non infallibile? Quando un cattolico potrebbe non essere d'accordo con una simile affermazione? Questo argomento è stato chiarito dall’allora cardinale Joseph Ratzinger durante il suo periodo come Prefetto per la Congregazione della Dottrina della Fede. Forse il documento più importante a questo proposito è l'istruzione del 1990 Donum Veritatis: Sulla vocazione ecclesiale del teologo, sebbene vi siano anche altri testi rilevanti. Il cardinale Avery Dulles (1918-2008) ha suggerito che nella Donum veritatis si possono identificare quattro categorie generali di enunciati magisteriali. Tuttavia, come indicano altre affermazioni di Ratzinger, la quarta categoria di Dulles sembra raggruppare insieme affermazioni con due diversi gradi di autorità. Quando queste vengono distinte, è chiaro che ci sono in realtà cinque categorie generali di dichiarazioni magistrali. Ecco quali sono:
     
    1. Affermazioni che propongono definitivamente verità divinamente rivelate, o dogmi in senso stretto. Esempi: i dogmi cristologici, la dottrina del peccato originale, la grave immoralità di uccidere direttamente e volontariamente un essere umano innocente, e così via. Come osserva Dulles, secondo l'insegnamento cattolico, affermazioni in questa categoria devono essere considerate da ogni cattolico con “fede divina e cattolica”. Nessun legittimo disaccordo è possibile.
     
    2. Affermazioni che propongono definitivamente verità non rivelate, ma strettamente connesse con verità rivelate. Esempi: l’insegnamento sull'immoralità dell’eutanasia e l'insegnamento secondo il quale l'ordinazione sacerdotale è riservata solo agli uomini. Secondo Donum Veritatis, le affermazioni in questa categoria devono essere “fermamente accettate e sostenute” da tutti i cattolici. Anche qui, non è possibile un legittimo disaccordo.
     
    3. Dichiarazioni che in modo non definitivo ma obbligatorio chiariscono verità rivelate. Dulles suggerisce che «l’insegnamento del Vaticano II, che si asteneva da nuove definizioni dottrinali, rientra prevalentemente in questa categoria». Secondo Donum Veritatis, le affermazioni contenute in questa categoria devono essere accettate dai cattolici con la “sottomissione religiosa di volontà e d'intelletto”. Dato il loro carattere non definitivo, tuttavia, l'assenso dovuto a tali affermazioni non è assoluto come quello dovuto alle affermazioni contenuto nelle categorie 1 e 2.
     
    4. Dichiarazioni di tipo prudenziale che richiedono obbedienza esterna ma non assenso interiore. Dulles suggerisce che la cautela della Chiesa nell’accettare l'eliocentrismo nel XVII secolo sarebbe un esempio. Questo tipo di affermazioni sono “prudenziali” nella misura in cui sono tentativi di applicare prudentemente i principi generali della fede e della morale a circostanze concrete contingenti, come lo stato delle conoscenze scientifiche in un particolare momento della storia. E non vi è alcuna garanzia che gli ecclesiastici, inclusi i papi, esprimano giudizi corretti su queste circostanze o sul modo migliore per applicarvi i principi generali. Qui è richiesta l'obbedienza esterna alle decisioni della Chiesa, ma non necessariamente l'assenso. Un “silenzio riverente” potrebbe essere il massimo che si può richiedere.
     
    Gli esempi di giudizi “prudenziali” cui fa riferimento la Donum Veritatis e che Dulles discute nei suoi commenti a quel documento sono tutti giudizi molto strettamente connessi a questioni di principio nei confronti della fede e della morale, anche se le affermazioni sono di minore entità autorità rispetto alle dichiarazioni delle categorie 1-3.
    Le dichiarazioni di papi e altri ecclesiastici che mancano di tali importanti implicazioni dottrinali, ma riguardano invece questioni di politica, economia e simili, sono spesso chiamate anche “giudizi prudenziali”, perché anch’esse implicano il tentativo di applicare prudentemente principi di fede e di morale a circostanze concrete contingenti. Donum Veritatis non affronta questo tipo di giudizio e nemmeno Dulles nella sua discussione sul documento, ma è chiaro da altre affermazioni del cardinale Ratzinger che esso costituisce una quinta categoria di magistero:
     
    5. Dichiarazioni di tipo prudenziale su questioni su cui può esistere una legittima diversità di opinione tra i cattolici. Esempi sarebbero molte delle dichiarazioni fatte da papi e altri ecclesiastici su questioni di controversia politica, come la guerra e la pena capitale. Il cardinale Ratzinger ha fornito questi come esempi specifici in un memorandum del 2004 sul tema La dignità di ricevere la santa comunione: principi generali, in cui affermava:
     
    Non tutte le questioni morali hanno lo stesso peso morale dell'aborto e dell'eutanasia. Ad esempio, se un cattolico fosse in contrasto con il Santo Padre sull'applicazione della pena capitale o sulla decisione di fare la guerra, non sarebbe per questo considerato indegno di presentarsi a ricevere la Santa Comunione. Sebbene la Chiesa esorti le autorità civili a cercare la pace, non la guerra, e ad esercitare discrezione e misericordia nell'imporre punizioni ai criminali, può ancora essere consentito impugnare le armi per respingere un aggressore o ricorrere alla pena capitale. Può esserci una legittima diversità di opinione anche tra i cattolici sul fare la guerra e sull'applicazione della pena di morte, ma non per quanto riguarda l'aborto e l'eutanasia.
     
    Si noti che il cardinale Ratzinger si spinge a dire che un cattolico potrebbe essere “in disaccordo con” il papa sull'applicazione della pena capitale e sulla decisione di fare la guerra ed essere comunque degno di ricevere la comunione - cosa che non avrebbe potuto dire se fosse peccato mortale essere in disaccordo con il papa su tali questioni. Ne consegue che non vi è alcun grave dovere di assenso alle dichiarazioni del papa su tali questioni. Il cardinale afferma inoltre che “potrebbe esserci una legittima diversità di opinione anche tra i cattolici sul fare la guerra e sull’applicazione della pena di morte”, nonostante il fatto che papa Giovanni Paolo II, sotto il quale il cardinale all'epoca prestava servizio, abbia espresso dichiarazioni molto forti contro la pena capitale e la guerra in Iraq. Ne consegue che le dichiarazioni del papa su tali questioni non erano vincolanti per i cattolici nemmeno a pena di peccato veniale. Nel memorandum, il cardinale Ratzinger afferma anche esplicitamente che gli elettori e i politici cattolici devono opporsi alle leggi che consentono l'aborto e l'eutanasia, nonché astenersi dalla Santa Comunione se collaborano formalmente a questi mali. Al contrario, non richiede requisiti sul comportamento (come votare) dei cattolici che non sono d'accordo con il papa sulla pena capitale o sulla decisione di fare la guerra. Quindi, le dichiarazioni papali su tali argomenti, a differenza delle dichiarazioni di categoria 4, evidentemente non richiedono alcun tipo di obbedienza esterna e tanto meno il consenso. I cattolici devono quindi a tali affermazioni una seria e rispettosa considerazione, ma niente di più.
    Il motivo per cui questo è degno di nota, e il motivo per cui vale anche la pena sottolineare il significato del memorandum del cardinale Ratzinger, è che alcuni scrittori cattolici hanno la tendenza ad accusare altri cattolici che non sono d'accordo con le dichiarazioni del papa su questioni di controversia politica di essere “dissidenti”. Ad esempio, a volte viene affermato che qualsiasi cattolico che sia costantemente “pro-vita”, non solo sarà d’accordo con le dichiarazioni papali che condannano l’aborto e l’eutanasia, ma sarà anche d’accordo con le dichiarazioni papali che criticano la pena capitale o la guerra in Iraq, o avallando alcune dichiarazioni economiche politiche. Il suggerimento è che i cattolici che rifiutano l’insegnamento della Chiesa su aborto ed eutanasia sono “dissidenti di sinistra” e i cattolici che non sono d’accordo con le recenti dichiarazioni papali sulla pena capitale, la guerra in Iraq o specifiche politiche economiche sono “dissidenti di destra”, come se entrambe le parti fossero impegnate nella disobbedienza alla Chiesa.
     
    Nella migliore delle ipotesi questo riflette una grave ignoranza teologica. Nel peggiore dei casi è intellettualmente disonesto e demagogico. Un cattolico che non è d'accordo con l’insegnamento della Chiesa sull'aborto o l'eutanasia sta rifiutando una dichiarazione del magistero di categoria 1 o di categoria 2 - qualcosa che non è mai consentito. Ma un cattolico che non è d'accordo con ciò che hanno detto i papi recenti sulla pena capitale, sulla guerra o su specifiche politiche economiche è in disaccordo con le affermazioni di categoria 5, cosa che la Chiesa stessa ritiene ammissibile.
     
    Errori papali
     
    Poiché la Chiesa consente che i cattolici in determinate circostanze possano essere legittimamente in disaccordo con le affermazioni della categoria 3, per non parlare delle affermazioni delle categorie 4 e 5, l'insegnamento cattolico implica quindi che è possibile che i papi si sbaglino quando fanno affermazioni che rientrano in una di queste categorie. È anche possibile che un papa si sbagli in modo più radicale se, fuori dal contesto del suo magistero straordinario, dice qualcosa di incoerente con un’affermazione di categoria 1 o di categoria 2. Ed è possibile che un papa cada in errore in altri modi, come attuando politiche poco sagge o esibendo immoralità nella sua vita personale. Infatti, oltre a vincolare la Chiesa all’eresia, è possibile che un papa arrechi grave danno alla Chiesa. Come ha detto una volta il cardinale Ratzinger, quando gli fu chiesto se lo Spirito Santo abbia un ruolo nell'elezione dei papi:
     
    Non lo direi nel senso che lo Spirito Santo sceglie il Papa, perché ci sono troppi esempi contrari di papi che lo Spirito Santo ovviamente non avrebbe scelto. Direi che lo Spirito non prende esattamente il controllo della faccenda, ma piuttosto come un buon educatore, per così dire, ci lascia molto spazio, molta libertà, senza abbandonarci del tutto. Quindi il ruolo dello Spirito va inteso in un senso molto più elastico, non che sia lui a dettare il candidato per il quale si deve votare. Probabilmente l'unica assicurazione che offre è che la cosa non può essere completamente rovinata.
     
    Si potrebbero fare esempi di errori papali, ma non basterebbero a mostrare quanto gravemente possano sbagliare i papi quando non esercitano il loro magistero straordinario. E se i papi possono sbagliare gravemente anche su questioni che riguardano la dottrina e il governo della Chiesa, va da sé che possono sbagliare gravemente rispetto a questioni di politica, scienza, economia e simili.
     
     
    Che i papi siano fallibili nel modo in cui sono è importante da tenere a mente per i cattolici quanto il fatto che i papi sono infallibili quando parlano ex cathedra. Molti cattolici ben intenzionati hanno dimenticato questa verità, o sembrano volerla sopprimere. Quando i papi recenti hanno detto o fatto cose strane o anche manifestamente poco sagge, questi apologeti si rifiutano di ammetterlo. Si soffocano con ragionamenti con cui cercano di mostrare che l'affermazione o l'azione discutibile è perfettamente innocente, o addirittura trasmette una profonda intuizione, se solo fossimo disposti a vederla. Se bloggers cattolici e apologeti pop fossero vissuti in epoche precedenti, alcuni di loro avrebbero senza dubbio assicurato ai loro lettori che papa Stefano VI (896-897) stava cercando di insegnarci una profonda verità spirituale convocando il cosiddetto sinodo del cadavere (in cui il suo predecessore Formoso fu riesumato e processato) se solo avessimo saputo ascoltarlo; o che Giovanni XXII (1316-1334), insegnando la visione eterodossa secondo cui le anime dei beati non vedono Dio subito dopo la morte, ma solo alla risurrezione, stava davvero approfondendo la nostra comprensione della dottrina piuttosto che confondere i fedeli.
     
     
     
     
    Conclusione:
     
    Il benevacantismo non offre alcuna soluzione ai problemi posti dalle parole e dalle azioni controverse di papa Francesco, e anzi rischia di peggiora le cose. E per di più conduce i cattolici nel grave peccato dello scisma.
    Ora Benedetto ha ripetutamente affermato che ha rassegnato pubblicamente e liberamente le dimissioni dal suo incarico, in risposta a coloro che ipotizzano il contrario. Ha scritto, ad esempio, in una lettera ad A. Tornielli:
     
    Non c’è il minimo dubbio circa la validità della mia rinuncia al ministero petrino. Unica condizione della validità è la piena libertà della decisione. Speculazioni circa la invalidità della rinuncia sono semplicemente assurde. (La Stampa, 27 febbraio 2014).
     
    E in un’intervista a Massimo Franco:
      
    È stata una decisione difficile. Ma l’ho presa in piena coscienza. (…) Alcuni miei amici un po’ fanatici sono ancora arrabbiati, non hanno voluto accettare la mia scelta. Penso alle teorie cospirative che l’hanno seguita (Il Corriere della sera, 1° marzo 2021).
     
    Le sue dimissioni soddisfano dunque chiaramente i criteri di validità stabiliti dal diritto canonico:
     
    Nel caso che il romano pontefice rinunci al suo ufficio, si richiede per la validità che la rinuncia sia fatta liberamente e che venga debitamente manifestata, non si richiede che qualcuno la accetti (CIC, c. 332, § 2)
     
    Alcuni hanno suggerito che le dimissioni non possano essere state date liberamente. Ma questo è un non sequitur, poiché ogni cattolico che ha familiarità con le condizioni della gravità di un peccato dovrebbe sapere che occorrono materia grave, piena conoscenza e consenso deliberato. Con ciò non voglio dire che le dimissioni di Benedetto siano peccaminose, ma piuttosto che queste condizioni fanno capire che la Chiesa distingue l’agire con piena consapevolezza (“la conoscenza del carattere peccaminoso dell'atto, della sua opposizione alla Legge di Dio”) e l’agire con deliberato consenso o liberamente (“un consenso sufficientemente libero perché sia una scelta personale. L'ignoranza simulata e la durezza del cuore non diminuiscono il carattere volontario del peccato ma, anzi, lo accrescono”: CCC, §§ 1857-9). E il diritto canonico pone solo quest’ultima, e non la prima, condizione per la validità delle dimissioni pontificie. Quindi, anche se le dimissioni di Benedetto fossero state fatte sotto un’influenza esterna [di un'errata teoria teologica sul papato], ciò sarebbe irrilevante per il suo essere stato fatto liberamente e quindi validamente.
     
    La verità è che Cristo a volte lascia che il suo Vicario erri, solo entro determinati limiti, ma a volte gravemente. Come mai? In parte perché i papi, come tutti noi, hanno il libero arbitrio. Ma in parte, proprio per dimostrare che (come ha detto il cardinale Ratzinger) “la cosa non può essere totalmente rovinata” – nemmeno da un papa. Nel suo giudizio sul Grande Scisma d’Occidente (quando cioè i cardinali tentarono di sostituire Urbano VI (1378-89) con un altro papa, Clemente VII (1378-1394), dando inizio appunto al Grande Scisma d'Occidente, durato quarant’anni, in cui prima questi due uomini, e poi un terzo uomo, reclamarono tutti il soglio pontificio. I teologi, e anche i santi, erano divisi sulla controversia. Santa Caterina da Siena fu tra i santi che sostenevano Urbano, mentre San Vincenzo Ferrer tra quelli che sostenevano invece Clemente), lo storico protestante Ferdinand Gregorovius (1821-1891), che nessuno può sospettare di esagerare nel rispetto per il papato, scrive: “Un regno temporale vi avrebbe ceduto; ma l'organizzazione del regno spirituale era così meravigliosa, l'ideale del papato così indistruttibile, che questo, il più grave degli scismi, servì solo a dimostrarne l'indivisibilità”…
     
  4. SEM IPC
    Ho letto con attenzione l’articolo di Galli della Loggia sul Corsera del 29 agosto. Mi son chiesto cosa si fosse proposto scrivendolo. Non son certo di averlo capito. Però essendo Galli della Loggia un intellettuale di altissimo livello e con grande credibilità, propongo di rileggerlo insieme con il metodo del sillogismo aristotelico .
    ANALISI: la premessa principale (che lui mette nella Conclusione) è: I cattolici sono importanti (anche in politica) perché hanno energie, volontà, capacità e sarebbe pertanto un peccato perderli (si noti che non dice che i cattolici hanno ancora, o no, fede… hanno energie…).
    Poi passa a rilevare che il mondo cattolico è assente nel discorso pubblico (ma il cattolico è “lievito”, non necessariamente parte del discorso pubblico. In più non è “assente“ per scelta, è stato escluso dal discorso pubblico). 
    – dice che è solo il papa che riesce a farsi sentire (mi pare si faccia sentire anche troppo, in più la CEI  oggi non è in mano a  un  Ruini). 
    – dice che politicamente i cattolici dopo la catastrofe del 1992-94, contano zero (non spiega cosa intende per catastrofe del 1992-94: Tangentopoli?; fine della DC?; fine dei partiti ideologici? sostituiti da lobby? 
    – dice che ha ragione Andrea Riccardi che il silenzio dei cattolici non è positivo e che devono riacquistare voce. (Ma Riccardi è già stato persino ministro, nel governo Monti. Si è fatto ascoltare ?). Poi non ci dice per cosa dovrebbero riacquistare voce, forse per riconfermare le tesi ecologiste  e immigrazioniste ?  O quelle sulla legge 194?
    – si domanda ancora una volta il perché dell’Eclissi cattolica in Italia e della irrilevanza pubblica, ma non si risponde. (Forse proprio perché in Italia c’è la sede della Chiesa?, forse perché si deve tacitare chi parla di “morale” comportamentale? forse perché i partiti politici oggi sono “globali e lobbystici “ ?). 
    Spiega invece che l’identità cattolica è divenuta fluida, senza connotati, identità, incapace perciò di avere ruoli di protagonista, ha candidati a destra, sinistra, centro, senza risultati nei temi più importanti (aborto…). Dice “per esistere bisogna coesistere”. Sono  d’accordo .
    CONSIDERAZIONI  principali reinterpretate  nell’articolo: 
    1-nel processo di secolarizzazione tecno-scientifica i cattolici non hanno saputo reagire e son passati da opposizione rassegnata a compromesso.
    2- hanno disconosciuto i principi di Autorità del Magistero.
    3- dal punto di vista politico, dopo la fine della DC, si son schierati con il PC sperando di dargli un’anima.  Senza riuscirci, e son falliti ….
    CONCLUSIONE  reinterpretata dell’articolo: Il cattolicesimo è finito, è divenuto tutt’al più una etica socialmente (in)utile, senza più identità. Meglio si riconverta, politicamente, emancipandosi dalla CEI e Santa Sede   smettendo di essere integralista (politicamente). In pratica (secondo la mia interpretazione) Galli della Loggia suggerisce di abbandonare l’illusione del cattolicesimo e cimentarsi in qualcosa di utile: la politica. Espressione della trasformazione del cattolicesimo in qualcosa di utile .
    Ed ora vorrei concludere con una proposta :
    PROPOSTA: Ho partecipato quest’estate a una "scuola" di cattolici desiderosi di formarsi al pensiero cattolico.  A mio intendimento è emersa una più forte esigenza ad ascoltare proposte operative su “che fare” per difenderci in una situazione che ormai appare irreversibile in un contesto in cui  le azioni sembrano esserci “sfuggite di mano” (Sollicitudo rei socialis di San Giovanni Paolo II) e gli strumenti  hanno ormai preso “autonomia morale“(Caritas in veritate di Benedetto XVI).
    Durante e dopo le mie discussioni alla “scuola” mi sono chiesto, sempre più preoccupato, come  un cattolico consapevole e di criterio, possa agire e reagire in un mondo dove si impongono  e si accettano,  rassegnati, verità storiche che descrivono solo gli “ effetti “ senza mai indicarne le vere cause o le origini. E se qualcuno prova a farlo viene escluso dai dibattiti. Appare sempre più evidente in questo XXI secolo la prospettiva di far emergere e risaltare l’azione umana, artefice di ogni progresso (naturalmente ignorando o negando Dio) e nel contempo attribuendo - al libero arbitrio - la responsabilità di ogni errore fatto, di ogni crisi generata, di ogni problema creato. Ciò perché il libero arbitrio è soggettivo, intuitivo, irrazionale. Pertanto va subito cancellato e sostituito con determinismo scientifico razionale onde evitare ulteriori problemi in futuro. Ma, cattolici consapevoli e responsabili non possono omettere di reagire, anche fortificando gli altri cattolici (anzitutto) ed il prossimo, al fine di proteggere e accrescere la loro fede. Ho percepito nella “scuola” quest’anno che c’è molto da fare per riuscirci. Questo mondo fa di tutto per confondere e non permettere di capire. E chi dovrebbe occuparsene istituzionalmente, non sembra interessato a farlo. E lo smarrimento percepito relativamente a ciò che sta accadendo e ciò che andrebbe fatto, è stato alto, ma più alta è stata la assoluta percezione della provvidenziale ansia di intendere per agire  manifestata dai presenti. Mi si conceda pertanto un paradosso. Oggi un cattolico dovrebbe saper “scandalizzare” proclamando ciò a cui crede con senso soprannaturale, e dovrebbe saper promuovere una “crociata” (che parola complessa da intendere!) contro i cattolici “IBRIDI”, cioè quelli catto-mondani, paurosi di scontrarsi con il mondo al fine di non esser considerati contro il progresso e la scienza ed esser considerati incapaci di capire la Realtà e divenire pertanto divisivi e non apparire "uomini di questi tempi". Oggi un cattolico dovrebbe saper scandalizzare spiegando le cause verso gli effetti e spiegando i fini da dare ai mezzi. Oggi, che lo si voglia riconoscere o meno, si sta preparando una nuova "rivelazione", per capirlo e reagire si deve smettere di esser catto-ibridi.  Si deve tornare al pensiero tomista-aristotelico.  ( amen)
  6. SEM IPC
    Il 6 settembre, V anniversario della nascita al Cielo di S. Eminenza il Cardinal Carlo Caffarra, i sacerdoti,i fedeli e gli amici che lo hanno conosciuto e amato,uniti ai cardinali Brandmueller e Burke, invitano a offrire il Sacrificio Eucaristico in suo suffragio e ad unirsi alla preghiera - ad uso privato - per la sua beatificazione: O Dio Padre, che hai chiamato il tuo vescovo, cardinale Carlo Caffarra, come successore degli Apostoli, ad estendere il Regno inaugurato da tuo Figlio, con la sua dottrina,il suo esempio e la sua ardente carità per la Chiesa e la famiglia, concedi, per la tua maggior gloria e per il bene delle nostre anime, di glorificare il tuo servo, concedendoci per sua intercessione la grazia che ti chiediamo....Per Cristo nostro Signore.Amen Per informazioni:www.caffarra.it
  7. SEM IPC
    In una intervista concessa a CNA Deutsch (https://de.catholicnewsagency.com/article/bischof-voderholzer-im-gespraech-evangelisierung-muss-mit-apologetik-einhergehen-1892) il 1° settembre 2022, il vescovo Rudolf Voderholzer ha sollecitato “una sana apologetica”. E’ un testo che, secondo me, merita una attenta valutazione e riflessione; ne riassumerò, pertanto, i passi più significativi. Ricordo che Voderholzer è stato ordinato vescovo nel 2013 e da allora è responsabile della diocesi di Ratisbona. Dal 2008 è direttore dell’Istituto Papa Benedetto XVI, che pubblica la raccolta di scritti del Papa emerito. Dal 2005 al 2013 ha insegnato dogmatica e storia dei dogmi presso la Facoltà di Teologia di Treviri.
    Ma cosa intende il vescovo Voderholzer per “sana apologetica”? “Si tratta di dimostrare la ragionevolezza della fede e la speranza che essa dà di fronte a questioni critiche”, spiega Sua Eccellenza. “Apologetica significa letteralmente ‘difesa della fede e della speranza’. Il più famoso discorso di questo tipo, già in ambito pagano, è l’Apologia di Socrate di Platone. La parola è stata poi introdotta nell’uso cristiano dalla prima epistola di Pietro, dove si legge: ma adorate il Signore, Cristo, nei vostri cuori, pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi (1 Pt 3, 15). I pensatori cristiani del II secolo d. C. si trovarono particolarmente interpellati dalla nascente fede cristiana, che giustificarono su basi storiche e filosofiche. Sono raggruppati sotto il termine generico di ‘apologisti paleocristiani’, il più importante dei quali è Giustino martire. In ogni momento, è stata una questione vicina al cuore dei cristiani non solo affermare semplicemente gli elementi fondamentali della fede di fronte alle contraddizioni e alle ostilità, ma anche giustificarli in modo trasparente e comprensibile. Quando lo studio della teologia ha cominciato a differenziarsi in singole discipline nei tempi moderni, l’apologetica è diventata una materia a sé stante. Oggi l'apologetica è - nel migliore dei casi - una dimensione di tutte le materie teologiche, in quanto anche tutte le discipline hanno a che fare con la messa in discussione di qualcosa. Può essere ‘sana’ se è oggettiva e comprensibile, aperta alle domande e ai problemi attuali che le persone hanno con la fede in Cristo e, soprattutto, autocriticamente e umanamente nel miglior senso della parola”.
    Continua Sua Eccellenza: “La ‘difesa della fede e della speranza’ diventa invece malsana quando è l’unico motore del dibattito intellettuale o quando si utilizzano costantemente solo argomenti negativi per rafforzare la propria posizione. Un detto molto saggio di Henri de Lubac dice: ‘È una disgrazia aver imparato il catechismo contro qualcuno’. C'è il pericolo di affermare una ‘identità negativa’ quando la sola ‘protesta’ mi sostiene, per così dire. L'evangelizzazione, invece, deve attingere al contenuto positivo, alla bellezza e allo splendore della fede. A mio avviso, però, può e deve andare di pari passo con una ‘sana’ apologetica, in quanto l’annuncio della fede non è mai, e certamente non è oggi, avvenuto in un clima puramente benevolo e positivo, nel corso della storia. Anche di fronte a me stesso devo rassicurarmi ancora e ancora della mia fede. Un fideismo provocatorio, cioè un'insistenza sulla credenza senza chiederne la ragionevolezza e la giustificazione, non può durare a lungo”, secondo il presule.
    Quali i modelli? Al vescovo-professore vengono in mente S. Ireneo di Lione, S. Tommaso d’Aquino, Blaise Pascal, S. John Herny Newman, Henri de Lubac e, naturalmente, Joseph Ratzinger / Papa Benedetto XVI, di cui mons. Voderholzer ricorda una frase che lo accompagna da quando l’ha letta per la prima volta, da studente di teologia, nel Rapporto sulla fede: ‘L'unica vera apologia del cristianesimo si può limitare a due argomenti: i santi che la Chiesa ha prodotto e l’arte che è cresciuta nel suo grembo’.
    Conclude il vescovo Voderholzer: “L’esperienza ha dimostrato, pertanto, che gli argomenti nelle conversazioni con persone che sono critiche nei confronti della Chiesa si concentrano solitamente su un certo modello di scandali: crociate, processi alle streghe, processo Galileo, colonialismo, seguaci nei sistemi totalitari, corruzione della tradizione di Gesù e, recentemente, soprattutto abusi sessuali. Ciò che è importante è che apologetica non significa negazione provocatoria del lato oscuro della chiesa, o dogmatismo ad ogni costo. Determinante è la conoscenza storica, la capacità di discernimento e l’intuizione che per santità della Chiesa non s’intende l’integrità morale di tutti i suoi membri, ma il dono del Signore di trasmettere la Sua presenza, la Sua salvezza, proprio in fragili vascelli”.
    Oggi, purtroppo, “non pochi teologi stessi hanno una cattiva cultura del risentimento, che non rispetta quasi più la tradizione della Chiesa. Penso qui ad alcuni testi del ‘Cammino sinodale’ in Germania. In alcune facoltà si è affermato un ‘liberalismo’, soprattutto nella teologia fondamentale. Non si accetta altro che ciò che può essere costituito, compreso e giustificato da una libertà autonoma. Qualsiasi specificazione di una rivelazione storica, che è attestata in modo vincolante nei dogmi, è respinta in quanto premoderna e irragionevole. Questa situazione è sfortunata e insostenibile. Abbiamo bisogno” - questo è il succo dell’intervista al vescovo Voderholzer – “di una teologia che dimostri che non è la libertà che rende vero qualcosa, ma piuttosto è la verità che rende liberi. È proprio per quest'ultima posizione, che a mio avviso sola corrisponde alla fede, che Joseph Ratzinger/Benedetto XVI sta come nessun altro. Egli invoca una ‘liberazione’ della ragione, che è capace di verità e che si eleva ancora una volta al di là di sé stessa nella fede”.
  8. SEM IPC
    Nel celebre discorso tenuto a Colonia il 15 novembre 1980, rivolto a scienziati e studenti, in occasione del settimo anniversario della morte di sant’Alberto Magno, presentando la sua visione della scienza (“epistemologia”), san Giovanni Paolo II, prospettò due strade alternative per il cammino delle nostre scienze.
    – L’una senza riferimento ad una verità oggettiva e metafisica, vedeva la scienza inevitabilmente schiava del potere che finanzia le ricerche e indirizza le sue applicazioni tecnologiche e la divulgazione mediatica.
    – L’altra che vede la scienza “libera”, orientata alla ricerca di una “teoria dei fondamenti”, condotta con il suo linguaggio e i suoi metodi logico-matematici e osservativo/sperimentali («Una scienza libera è asservita unicamente alla verità non si lascia ridurre al modello del funzionalismo o ad altro del genere, che limiti l’ambito conoscitivo della razionalità scientifica», n. 5).
    Questa seconda pista aveva come prospettiva – più o meno consapevole nella mente degli scienziati – la scoperta (o la riscoperta) di verità fondamentali non convenzionali, ma oggettive («proposizioni così fatte devono esistere, altrimenti non esisterebbero nemmeno i teoremi ipotetici», Gödel 1951). La metafisica, così poteva/doveva essere trovata/ritrovata per una esigenza interna, come necessaria “teoria dei fondamenti” delle scienze.
    Queste due vie, però, non rappresentano due alternative equivalenti, che possono essere scelte a piacimento da ciascuno scienziato, a partire dalle sue previe opzioni ideologiche, politiche, religiose, come ancora molti si illudono di poter ritenere. Se il potere del mondo riesce ad imporsi anche per lunghi periodi di tempo, ricattando, di fatto, i ricercatori, sia dal punto di vista economico finanziando solo studi orientati ideologicamente, sia condizionando il loro modo di pensare l’essere umano, la società e la scienza stessa, rimane pur sempre il dato di fatto inevitabile che i risultati sia teorici (i teoremi) che pratici (gli esperimenti) impongono alla logica e all’osservazione, qualcosa di non aggirabile per una mente intelligente abituata a ragionare e ad interpretare i fatti con razionalità.
    Nell’enciclica Fides et ratio, e non solo, Giovanni Paolo II riprende la necessità di indagare sui fondamenti logici e ontologici della scienza  («Una grande sfida che ci aspetta al termine di questo millennio è quella di saper compiere il passaggio, tanto necessario quanto urgente, dal fenomeno al fondamento», n. 83). Questa è una necessità per una ricerca scientifica che non voglia finire per bloccarsi, esaurendosi in una sempre più presuntamente “onnipotente” tecnologia, manipolatrice dell’uomo e alla fine, nemica dell’uomo. Oggi l’estremo tentativo di manipolazione dell’uomo lo si vede, ormai, nell’inizio di una sua robotizzazione condizionante. Se non si riesce a produrre un uomo artificiale, con un’intelligenza artificiale che sia veramente intelligente, allora si cerca di assorbire l’uomo “naturale” rendendolo sempre più bionico e elettronicamente integrato e controllabile centralmente  da remoto (come i Borg della famosa serie Star Trek).
    L’esigenza di una “teoria dei fondamenti” emerse già nella matematica della fine del XIX secolo (Hilbert, Cantor) e l’inizio del XX, dall’interno delle teorie scientifiche stesse e non come una sovrapposizione filosofica e teologica ad esse estranea. E il risultato fu che il linguaggio scientifico (logico-matematico) può dire “più cose vere” di quelle che è capace di dimostrare al suo interno (Teoremi di Gödel, 1931). Il fondamento non poteva essere parte della teoria stessa, ma doveva essere di natura diversa da essa, in certo modo trascendendola (è, in fondo, un primo accenno alla riscoperta dell’analogia dell’ente di tomistica memoria, che Russell (1903/1910) chiamò opportunamente ambiguità sistematica).
    Nasceva così l’esigenza di ampliare qualitativamente la scienza, prima da una teoria dei numeri e delle relazioni/funzioni ad una teoria degli insiemi di oggetti, e poi ad una “teoria degli enti” di natura qualunque (ontologia formale). Si veniva così ad aprire la strada verso una riscoperta della metafisica con metodi logici e scientifici.
    Del resto anche la metafisica antica nacque dalla crisi della matematica dei Pitagorici (“crisi degli irrazionali”), imponendo di ampliare l’orizzonte della razionalità verso principi fondamentali della realtà di natura non numerica, quali furono la “materia” e la “forma” aristotelica. Curiosamente, ma non troppo, ai nostri giorni, la “teoria dell’informazione”, sopratutto in ambito biologico e cognitivo sembra avvicinarsi proprio alla nozione di “forma” aristotelica. Oggi ci sono ancora due scuole di pensiero che dibattono su quale principio debba essere primario: per alcuni è la materia e l’informazione emergerebbe da quest’ultima più o meno spontaneamente; altri ritengono che l’informazione debba precedere la materia come principio capace di strutturarla e organizzarla. Non siamo ancora arrivati a concepire la possibilità di una  qualche “forma/informazione” capace di sussistere anche indipendentemente dalla materia (“spirito”) in quanto in grado di compiere attività che sono indipendenti da quest’ultima (quali la formazioni degli universali e la coscienza), come sosteneva san Tommaso d’Aquino, ma la via scientifica verso questo risultato è più aperta oggi che in passato. Occorrerà onestà intellettuale e scientifica per poterci arrivare.
    Ai nostri giorni abbiamo un’ampia e quotidiana documentazione di come la scienza possa essere appetibile presso i poteri del mondo (finanziari, economici, politici, mediatici, globali, massonici, ecc.) per giustificare e rendere plausibili, con la paura, con i vantaggi che può offrire, con le tecniche di manipolazione del consenso, ecc., operazioni di potere che ricattano immobilizzandola la libertà delle persone, fino a sospendere la democrazia, distorcere fino alla distruzione la famiglia e un vivere civile libero che sia degno di questo nome. Ma questa strada è un’operazione di potere che non nasce da esigenze proprie della ricerca scientifica, ma solo dai deliri di potere e onnipotenza di uomini, che possono sedurre anche gli scienziati, quando non si comportano da veri scienziati, lasciandosi dominare da un’ambizione narcisistica. Solo l’assistenza divina, insieme alla sana ragione, potrà illuminare le loro menti e i loro cuori verso una lucida onestà intellettuale e una giusta condotta, degna di veri scienziati.
    (per approfondire; articolo La percezione dei fondamenti nel pensiero logico e matematico; libro: A. Strumia, L’uomo e la scienza nel Magistero di Giovanni Paolo II, Pemme 1987, Amazon 2019)
  9. SEM IPC
    L'ha indicato don D’Ambrosio sul “Corriere del Mezzogiorno” del 22 Settembre. Sbaglia, completamente, almeno su due questioni da me toccate:    1. La questione dei principi non negoziabili, che sta alla base del bene comune (rispetto della vita dal concepimento alla fine naturale, famiglia naturale, educazione, libertà religiosa, ecc.), è incomparabile con altre questioni, che sono soggette a discernimento della prudenza (accoglienza di profughi, di migranti, ecc.). Negli States degli anni ’90 ci fu il noto Card. Bernardin che, in velata polemica con Giovanni Paolo II e la sua insistenza sui valori non negoziabili della cultura della vita, propose la discutibile teoria del “seamless garment" (tunica inconsutile) per dire che tutti i valori sono sullo stesso piano e formano un unicum… Ora purtroppo questa teoria è fatta propria da Paglia, dalla Pontificia Accademia della Vita, e in maniera implicita anche da papa Francesco.
    2. La questione della coerenza dei politici. Si potrebbe osservare che la coerenza è la virtù dei testardi. Essa è virtù se i principi sono buoni, ma è vizio se sono cattivi. Saulo di Tarso era molto coerente coi suoi principi di rigido fariseo, ma per salvarsi si convertì, quando gli apparve il Signore. Certo in politica si deve guardare anche all’affidabilità dei candidati che si votano, non principalmente a quella di morale personale però (altrimenti non si troverebbe quasi nessuno da votare, o forse qualcuno buono, ma incompetente…), ma a quella tra promesse e programmi (giusti) e effettivo compimento degli stessi. 
    Nessuno può affermare di essere stato coerente, a motivo del peccato. Gesù ha detto: Chi è senza peccato scagli per primo la pietra. E a proposito dei partiti del suo tempo(scribi, farisei...): Fate quello che dicono,, non fate quello che fanno. Altrimenti egli sarebbe venuto a salvare i giusti, non per i peccatori. Se la coerenza fosse la condizione per appartenere alla Chiesa, chi potrebbe farne parte? Infatti,l'incoerenza degli uomini di Chiesa, non intacca la verità di Cristo. Avevo sentito un intervento alla TV Sat2000 di D’Ambrosio in cui si scagliava contro la corruzione in politica con toni accesi in favore della “legalità”, tipici del mondo di “Libera” o del sinistrismo antimafia, adottato molto anche dai gesuiti. Col principio di coerenza si favorisce l'astensione. D'Ambrosio propone una dottrina morale relativista e non cattolica.
  10. SEM IPC
    Da almeno 50anni  chi ha occupato le leve del potere in Occidente , secondo i principi illustrati da Robert H. Benson ne “Il padrone de mondo” , prende e impone decisioni talmente errate e talmente fondate su premesse errate, ma con conseguenze talmente drammatiche ,  che ci si meraviglia  che non si sia avviato una specie di “Processo di Norimberga” per crimini verso l’umanità.  
    All’inizio qualcuno aveva intuito o percepito il pericolo e rischio di queste decisioni , aveva dissentito , ma è stato presto messo da parte. Quello che viene definito “pensiero politicamente corretto” si è rivelato esser più violento del previsto . Ogni valutazione contraria  ed ogni richiesta di spiegazione ,pur ben argomentata , ha fatto la fine dei Dubia dei Cardinali su Amoris Laetitia  . E conseguentemente  chi ha insistito nel dubitare ha fatto la fine dei dubitatori citati. 
    Nei primi anni ’70 in Occidente , si sviluppò  e si impose  un pensiero forte e radicale che fu accolto in seno al pensiero delle leadership  occidentali senza praticamente esser messo in discussione . Questo pensiero  riuscì ad imporre che la crescita della popolazione  mondiale era insostenibile per il pianeta grazie al consumo di risorse naturali  scarse. ( soprattutto energia ) . Vennero  imposte,  grazie ad un modello di convincimento straordinariamente ben gestito, che si dovevano ridurre immediatamente le nascite per evitare la distruzione del pianeta (grazie al riscaldamento globale soprattutto) . Con questa imposizione si sancì definitivamente che  il vero grande nemico dell’uomo era l’uomo stesso ( cancro della natura , incidente nel processo di evoluzione) .
    I dissidenti scienziati  ed economisti che  osarono negare la tesi e spiegare i rischi e conseguenze , non furono mandati in Siberia ,ma furono umiliati e disprezzati  da un mix di spiegazioni  vagamente impregnate di darwinismo, malthusianesimo, nichilismo gnostico, e pure un evidente cinismo. 
    Lo spegnimento progressivo delle nascite ( solo in Occidente ,naturalmente ) mise a rischio la crescita del Pil , compensata da duplicazioni nei consumi individuali  a prezzi bassi grazie alla delocalizzazione produttiva in Asia ( a  low cost )che permise la crescita del potere asiatico ,ma creò il vero fenomeno dell’inquinamento atmosferico . ( sempre più eccessivi consumi in occidente e produzioni a basso costo senza  protezione ambientale in oriente  hanno generato il problema climatico ).   l’Occidente reagì inventando la “transizione energetica” , una strategia per riprendere in mano le redini dell’economia mondiale , destinata però a metter fuori gioco i produttori di energia ( gas, petrolio, carbone ) che in dieci anni sarebbero pertanto entrati in difficoltà e avrebbero necessitato soluzioni strategiche fatte di nuovi accordi commerciali . Ma nuovi accordi commerciali significa  transizione geopolitica del potere . Da accordi CinoAmericani e EuropeiRussi , si è provocato il nuovo grande accordo CinoRusso che provocherà altre alleanze . Mentre a noi occidentali resterà carenza di materie prime, inflazione , debito e popolazione vecchia e stanca , che forse domani ( 25 settembre ) vivrà la sua forse  ultima illusione con il voto alle elezioni democratiche.
    I due Dubia   che vorrei esprimere sono :
    Ma siamo certi che le premesse delle decisioni prese in Occidente negli ultimi 50anni siano corrette e non invece correggibili? Visto che son state l’origine di tutte le crisi successive ? Ma perché ,invece di cercare e studiare le cause dei problemi si continua a intervenire  solo sugli effetti , con reset  utopistici ? Sarei grato per le due risposte a questi due Dubia.  
  11. SEM IPC
    Premessa
    Una approfondita riflessione di p. Cassian Folsom osb: Il Grande Divorzio: una diagnosi delle nostre malattie liturgiche, accompagnata dall' appendice per seguire il discorso tecnico della seconda parte. E' importante soffermarsi sul tema e approfondirlo, al fine di comprendere meglio la questione della partecipazione alla liturgia . Conviene, per esempio, soffermarsi sul punto dell' "adattamento alle esigenze dei tempi moderni", postulato dalla Costituzione Liturgica del Vaticano II: in sostanza, se esso abbia inteso adeguare la sacra liturgia all'uomo, invece di chiedere all'uomo di elevarsi al livello della liturgia, per questo definita sacra. Influsso dell'Illuminismo e del Modernismo? Emblematico in tal senso è stato il fenomeno frequente di spostare l'altare in mezzo ai fedeli e non di favorire il movimento dei fedeli verso l'altare, come invece avveniva alle origini, e in epoca medievale e moderna. In verità, solo con la conversione, l'uomo è capace di "atto liturgico". Pertanto, fondamentale è l'approccio proposto dall'Autore mediante san Tommaso, per sanare il divorzio tra la parte razionale dell'anima e la parte sensibile: come conosciamo e cosa conosciamo; perchè l'uomo conosce la realtà in due modi: con i sensi interni e i sensi esterni. La riforma liturgica ha accentuato la comprensione intellettuale, rispetto a quella sensibile; invece bisogna farle funzionare entrambe. Insomma, alla liturgia serve la filosofia. Infine, p.Cassian chiede di usare il metodo paolino: vagliate ogni cosa e trattenete ciò che vale. E' cosciente dei limiti, perciò chiede di studiare. In tal modo, contribuiremo alla "riforma della riforma" auspicata da Benedetto XVI nel discorso sull'ermeneutica della continuità (22 dicembre 2005).  Don Nicola Bux
     
    Una sintesi dello studio di P. Cassian a cura del Prof. Nicola Barile
    La relazione di p. Cassian parte da una constatazione: l’uomo moderno ha difficoltà ad accettare la liturgia così come ci è stata tramandata dall’antichità e dal medioevo. Forse perché l’uomo moderno è diverso? O piuttosto perché si è cambiato il suo modo di assistere all’atto liturgico? Secondo p. Cassian, è quest’ultima la giusta diagnosi dei mali liturgici attuali, ovvero è stato il progressivo spazio dato alla spiegazione intellettuale del rito, dall’illuminismo fino alle riforme più recenti, ad aver soffocato la partecipazione al gesto intuitivo/simbolico caratteristico del rito antico. La soluzione prospettata da p. Cassian è filosofica: egli invita a riscoprire la filosofia di S. Tommaso d’Aquino per comporre il grande divorzio tra la parte razionale e la parte sensibile dell'anima, unendo i due modi di conoscere dell’uomo: solo così si può entrare nel cuore della liturgia, e con tutte le facoltà dell’essere umano, adorare Dio.
     
    Di seguito le parti salienti dello studio (Per la relazione completa scaricare i files allegati a piè di pagina):
    L'uomo moderno ha difficoltà con la liturgia (Guardini). Perché?  Perché l'età moderna, influenzata com'è dal pensiero illuminista (Robinson) ha prodotto un uomo moderno la cui capacità di compiere l'atto liturgico si è atrofizzata? O, perché l'uomo moderno è sostanzialmente diverso dall’uomo medievale o dall’uomo dell’età classica ed ha quindi bisogno di una nuova liturgia adattata alle realtà moderne?
     Vorrei far presente che la prima risposta è molto più appropriata rispetto alla seconda, vale a dire che la capacità dell'uomo moderno di compiere l’atto liturgico è stata in qualche modo troncata. Come? La risposta, a mio avviso, si trova nel campo dell'epistemologia, e cioè, lo studio di come arriviamo alla conoscenza delle cose.
    La mia intuizione è che questa atrofia nella nostra capacità di compiere il Kultakt, per usare l'espressione di Guardini, sia il risultato di una visione restrittiva dell'uomo e del suo modo di conoscere.
    La grande intuizione del cristianesimo, infatti, è che riusciamo a conoscere Dio proprio attraverso l’ordine naturale. Infatti, tutto il nostro sistema sacramentale si basa sull'analogia. Nei sacramenti, gli elementi materiali indicano realtà divine. Dovrebbe quindi essere logico che la liturgia sia un posto, per eccellenza, dove si possa incontrare Dio per analogia. Se questo è il caso, come facciamo a conoscere Dio nella liturgia? E cosa sappiamo di Dio nella liturgia?
     
    Come conosciamo la persona umana è una, ma il processo di conoscenza è molteplice e complesso. Una stessa persona può capire con la sua mente e intuire con i suoi sensi. (Naturalmente è molto semplificato, ma sarà sufficiente per i nostri scopi).
     
    Cosa conosciamo della liturgia
    Dal punto di vista dell’anima sensibile, gli oggetti della conoscenza nella liturgia sono i segni sacramentali concreti, la gestualità, i simboli. Infatti, i sacramenti sono radicati nei cinque sensi. La musica, l’arte e l’architettura sono tutti, in primo luogo, oggetti della potenza sensibile dell'anima (anche se l’intelletto, poi, può e deve capirne il significato).  Negli ultimi cinquant’anni, nonostante ci sia stato un interesse accademico per i segni e i simboli della liturgia, nella pratica, la maggior parte delle celebrazioni eucaristiche sono state prese dalla "messa bassa", dando come risultato una predominanza delle parole. In effetti, questo riduce la liturgia a un esercizio della parte razionale dell'anima, lasciando la parte sensibile dell'anima poco sviluppata.
    Ma cosa succede se separiamo le potenze sensibili dell'anima dalle potenze razionali e agiamo come se avessero poco o nulla a che fare l’una con l'altra? Cercherò qui di spiegare la mia tesi. Ho il sospetto che alla radice dei nostri mali liturgici vi sia un grande divorzio tra la parte razionale e la parte sensibile dell'anima. La tendenza delle riforme post conciliari è quella di accentuare la comprensione intellettuale. La Forma Straordinaria, d’altra parte, soprattutto nella Messa Cantata o nella Messa Solenne, dà molto più spazio all’immaginazione simbolica.  Ma i due modi di conoscere sembrano completamente separati.  Questo divorzio non ci rimanda forse all'illuminismo? L'obiettivo a cui aspiriamo, naturalmente, è l'unità di ragione e immaginazione, la sinergia tra le parti razionali e le parti sensibili dell'anima. Quando questo accade (e lo sperimento spesso, come anche voi, ne sono certo), la persona che prega è sollevata da sé e portata - almeno per un periodo di tempo - nella liturgia celeste.
     
    Se la mia intuizione è corretta, ovverosia che il Grande Divorzio possa essere fatto risalire al periodo dell'Illuminismo, allora dovremmo essere in grado di trovarne traccia nella storia liturgica del tempo. I manuali di storia liturgica tendono a non trattare affatto quest’argomento, riunendo insieme i secoli dopo il Concilio di Trento e passando dalle riforme liturgiche post tridentine al movimento liturgico del ventesimo secolo. Un’eccezione a questa tendenza è il lavoro di Enrico Cattaneo, contenente un capitolo abbastanza dettagliato dal titolo “La disciplina della Liturgia Pastorale nel 1700” (di cui solo alcune parti sono pertinenti alla nostra questione specifica); un altro lavoro sul tema è la Storia della Liturgia di Burkhard Neunheuser, piuttosto densa, in cui è presente un breve capitolo (con alcune note bibliografiche) dal titolo “L'Illuminismo del XVIII secolo”. Neunheuser distingue quattro gruppi di persone in questo periodo:
     
    a)    i sostenitori di un radicale scetticismo anticristiano;
    b)    i promotori di un’opposizione tra cristianesimo positivo (con le leggi e le norme imposte dalla Chiesa) e una religione naturale; il loro intento, tuttavia, non era quello di distruggere la fede cristiana;
    c)    i teologi collocabili in una via di mezzo, che pur non toccando il sistema dogmatico della Chiesa in quanto tale, spiegano i dogmi individuali lungo le linee di una cosiddetta religione morale: questi teologi erano numerosi, soprattutto tra i cattolici;
    d)    le persone sincere, teologi e laici, che, avendo compreso i reali difetti dell’epoca, erano pronte per essere aggiornate, ma in senso autenticamente cristiano. Tra i rappresentanti più illustri si annovera il grande vescovo Johannes M. Sailer di Ratisbona.
    La mia tesi su “Il Grande Divorzio” tra le parti razionali e sensibili dell'anima deve essere vagliata. Qui vi è ampio spazio per la ricerca.  Alcune aree di studio ulteriore sono le seguenti:
     
    a)    il pensiero di Romano Guardini sull'uomo moderno e sulla sua capacità verso l'atto di culto.
    b)    L’epistemologia di San Tommaso applicata alla liturgia.
    c)    L’epistemologia illuminista applicata alla liturgia.
    d)    Gli studi della storia liturgica nel diciottesimo secolo (Francia, Germania, Austria, Italia).
    e)    Gli studi di liturgia medievale, in particolare la nozione di partecipazione dei fedeli per mezzo del simbolo e dell’allegoria.
    Di seguito gli allegati con la relazione completa e l'appendice
    C.Folsom-Il Grande Divorzio.docx
    C.Folsom-Allegato.docx
     
  12. SEM IPC
    Tra guerra e pace, il Fatto su cui dobbiamo fissare lo sguardo è: il Verbo si è Fatto carne. Fatto! Per cosa? Salvare il popolo dai peccati. Questa è la conditio sine qua non, per la salvezza del mondo e dell'intero universo, e la fede in queste parole, dice Dostoevskij. Uomini come Matteo lo capirono, hanno lasciato tutto e seguirono quell'Uomo in cui abita la pienezza di Dio, Gesù. E dedicarono la vita ad annunziare quel Fatto. La Chiesa non ha altra ragion d'essere se non questa. Se parla d'altro, se va dietro guerra o pace o giustizia o qualsiasi altra urgenza del mondo, perde il tempo. Troppo perde il tempo chi non ama quel Fatto ma il mondo. Perciò, chi vuol seguire Cristo viene sommerso, battezzato, rivestito di Lui, avendo rinunciato al mondo e al suo principe e creduto a Lui. Tutto questo chiede di riecheggiare costantemente nelle orecchie e nel cuore e nella mente: la catechesi. Ecco come cresciamo nella dottrina. Non basta fare bene il tuo lavoro, se vuoi essere discepolo di Cristo. Devi seguirlo dentro la comunione della Chiesa che da due millenni porta la croce del mondo. Così i sinodali tedeschi, i preti, i vescovi, il papa e i fedeli laici di ogni latitudine, s'accorgano che non abbiamo da costruire un'altra Chiesa, perchè chi l'ha fatto è fallito, dice Benedetto XVI.
     
    Il problema degli ecclesiastici di rango, quando intervengono sui media, è di parlare come politici se non come ideologi, invece che come pastori e maestri. Come dovrebbero qualificarsi? Giudicando, definendo, distinguendo il vero dal falso, il giusto dall’ingiusto. In una parola, comunicando il pensiero di Gesù Cristo, dicendo la verità sull'uomo e sul mondo. Non è una verità, ma quella di Gesù Cristo, l'espressione dell'amore di Dio affinché l'uomo e il mondo si salvino. Invece stiamo assistendo al lento e progressivo divampare di un incendio, appiccato dai vescovi tedeschi che si sono ribellati alla Rivelazione, alla Parola di Dio conclamata nel post-Concilio al punto da sostituire quasi i Sacramenti, ma ora calpestata con l'avallo alla pseudo-benedizione dei gay-moni: pseudo ovvero falsa, in quanto un sacramentale, qual è la benedizione, non può discostarsi dal sacramento, in specie quello del matrimonio tra uomo e donna, per la contraddizione che non consente. Certo, si può comprendere il tentativo  del card. Ruini di salvare il salvabile, chiedendo l'attuazione della prima parte della legge 194 circa la tutela della vita umana nel suo inizio, e la differenziazione delle unioni civili gay dal matrimonio, cosa già affermata in teoria dalla legge apposita. Ma, il benemerito Cardinale avrebbe dovuto premettere e aggiungere che il pensiero cattolico non può che essere negativo sulle due leggi, perché contrarie alla Rivelazione. Nell'economia dell'intervista, non vi ha badato, perchè, conoscendo il suo pensiero, sappiamo che ne è convinto. Si aggiunga però, che le interviste dell'alto clero, in primis del papa, contribuiscono a far scadere il Magistero della Chiesa al livello di un'opinione come tante, mentre esso possiede uno statuto veritativo, quindi oggettivo. Il giudizio cattolico deve essere fermo nell'affermare la verità e indulgente nelle applicazioni, guardando al principio omnia videre, multa tolerare, pauca corrigere. 
    Torniamo all'incendio che rischia di divampare in tutta la Chiesa, se la Sede Apostolica non interverrà a ristabilire il confine su "ciò che sempre, dovunque e da tutti deve essere creduto". Se continuerà nell'ambiguità, accogliendo i gruppi Lgbt e non ammonendo che tali unioni sono contrarie alla Rivelazione, ci sarà la riedizione del comportamento di Leone X e della sua corte, che sottovalutò la protesta di Lutero, liquidandola come chiacchiere di frati. E l'incendio si propagò dappertutto nella Chiesa, perché non pochi preti e vescovi sono inclini ad assecondare le mode, a causa della precaria formazione ricevuta. E tornerà la dolorosa divisione come tra gli ortodossi e gli ariani. 
     
    Intanto, una parte cospicua del popolo italiano ha scelto nella direzione di Dio, patria e famiglia, nonostante la timidezza e la codardia dei pastori della Chiesa, che non smentiscono quei politici che si dichiarano cattolici è sostengono idee di uomo e di famiglia contrarie alla Rivelazione. Si apre una sfida culturale, una partita nuova sul terreno pre-politico, alla quale stiamo contribuendo, nel nostro piccolo.Bisogna operare in modo che i politici che hanno vinto, si confrontino con  questo soggetto dalla chiara identità cattolica.
    La sottovalutazione dell'identità, è costata la sconfitta alle elezioni del partito democratico, perché in esso, come i big del partito riconoscono, convivono varie anime, quindi grande confusione sotto il cielo. Infatti, fa specie sentir parlare Enrico Letta che, da cattolico, sostiene i cosiddetti "diritti civili" propri del partito radicale. Strano modo di essere cattolico ed amorale, col piede in due scarpe. Invece, semper idem, essere "sempre lo stesso", è una massima decisiva per esistere; il contrario è il trasformismo e la liquefazione. Tutti siamo avvertiti. 
    Si avvicina una sciagura polimorfa se non una meritata catastrofe, se continueremo ad essere "in piena sintonia con l'Europa" come vuole il card. Zuppi. Non stanchiamoci perciò di pregare.
  13. SEM IPC
    Francesco, il giullare di Dio! L'appellativo ideato da Roberto Rossellini nel 1950 racchiude perfettamente le caratteristiche dell'animo di San Francesco: il servizio, innanzitutto. Come tutti i giullari, servi di un sovrano, lui sceglie un sovrano-Padre, il sommo tra i sovrani. Opera un servizio totalizzante e vive la sua fede per tutta l'esistenza. Ma ha il grande pregio dell'umiltà, di chi si sente sempre  servo inutile, cioè quel servo che sa che Dio non ha bisogno di lui, ma trova in Dio la propria pienezza e gode di tutto, ogni istante, perchè riceve il 'nulla' (1) di Dio e ne fa tesoro.  Dal momento della chiamata ribalta la sua esistenza, totalmente, si spoglia di tutto e comincia a vedere con il punto di vista di Dio. La felicità che sente dentro di sè  dopo questa scelta la trasmette ad altri, Chiara in primis, con una forza che smuove le montagne. Un giullare deve divertire il re e  lui impasta di gaiezza la sua santità, fino a ricevere le stimmate. E' una santità 'bambina', quella di Francesco, che non riconosce il linguaggio ieratico della Chiesa e scandalizza per la sua autenticità. Lo porta a parlare con tutti gli elementi del creato che considera tutti egualmente degni di rispetto perché sono creati da Dio. E allora sgorga come acqua di ruscello di montagna dal suo animo Il Cantico delle creature, oggi ancora uno dei testi poetici più toccanti, perché veri, che siano mai stati scritti. Bellezza e verità coincidono sempre, nell'arte sacra più che mai.  E allora voglio proporre quest'opera(2) del pittore barese Toni Bux (compianto fratello del nostro amato don Nicola ndr),(3) come emblematica della gaiezza del giullare di Dio, Francesco, dal nostro autore colta appieno ed espressa con epifanica maestria e modernità. Con la sua inconfondibile pennellata fluida, avvalorata dall'uso della tempera e dalle scelte cromatiche vivaci,  Bux qui mette in campo il soffio vitale di un anima, come quella di Francesco, in simbiosi con Dio e quindi col creato. E allora predilige la linea curva che da sempre rimanda al divino, all'unione, al cielo. Tutto è ricurvo: prato, cielo, edicola, foglio del frate che scrive, raggi del sole, luna, ali degli uccelli, postura del corpo, dita e piedi di Francesco con lo sguardo rivolto al cielo. Le braccia aperte in posizione dell'orante ma rivisitate in chiave mistico-visionaria, a tracciare la sagoma di un gabbiano in volo, leggiadro e leggero, perché è vuoto di mondo e pieno di Dio. Ha lo sguardo del cane di Goya (4), che tira fuori il capo dalla rena, e solleva il suo canto di speranza mirando l'infinito. Quanta leggerezza ci trasmette questo dipinto, proprio quella che sospinge Francesco in questa lirica  di lode. Con la speditezza del tratto dei  paesaggi  veneziani di Monet ma con la pennellata essenziale di Velazquez e la discrezione della sue figure Toni Bux si esprime attraverso un realismo che voglio definire trasfigurato. Trasfigurato perchè è oltre lo sguardo reale, approda già ad un oltre che è quello cristiano, quello di chi ha 'confidenza' con Dio e sa trasmettere una esperienza estetica che,  se si tratta di arte sacra, come in questo caso, è anche estatica.  (1) Nello Zibaldone Leopardi scrive:" Pare che solamente quello che non esiste, la negazione dell'essere, il niente, possa essere senza limiti e che l'infinito venga in sostanza ad essere lo stesso che il nulla" (2 Maggio 1826) (2) L'opera fa parte di una serie di 8 tutte su San Francesco  custodite nella Badia Benedettina a Settimo(FI) premiate e vincitrici  al concorso d'Arte sacra di Firenze del 1998. (3) Bari, 1936-2016. (4) Francisco de Goya y Lucientes,Il cane, olio su muro trasportato su tela,1819-23, Madrid, Museo del Prado.        
  14. SEM IPC
    Domenica XXVIII del Tempo Ordinario (Anno C)
    (2 Re 5,14-17; Sal 97; 2 Tm 2,8-13; Lc 17.11-19)
     
        Le letture di questa domenica parlano di alcuni personaggi “stranieri”, Naaman il siro e il samaritano, uno dei dieci lebbrosi guariti da Gesù.
        All’epoca del profeta Eliseo (prima lettura) come al tempo di Gesù (Vangelo) questo appellativo – “stranieri”  – indicava coloro che non appartenevano al popolo di Israele.
        Oggi, da parecchi anni, con questo termine ci si riferisce, ormai abitualmente ed esclusivamente ai cosiddetti “migranti”, provenienti da diverse etnie, culture e religioni, aree geografiche. E per ragioni che, solo in pochi casi, sono l’effettiva necessità di fuggire da situazioni di guerra oggettivamente pericolose. Ma non è questo il momento né il luogo per addentrarsi in questo aspetto del problema.
        Qui, quanto è importante sottolineare – in riferimento alle letture della liturgia di questa domenica – è il fatto che, a differenza di quanto si fa strumentalmente oggi, non è il titolo di “stranieri” a rendere automaticamente meritevoli di lode e di apprezzamento Naaman, il siro, da parte del profeta Eliseo (nella prima lettura) o il lebbroso samaritano che ritorna per ringraziare, da parte del Signore (nel Vangelo), ma è la fede in Dio dimostrata dal primo e la fede in Gesù dimostrata dal secondo.
        Non dovrebbe, allora, anche il popolo cristiano dei nostri giorni, con i suoi pastori per primi, adottare lo stesso criterio? Perché, allora, si usano criteri ben diversi?
        Ti apprezzo non tanto perché il titolo di “straniero” ti dà una sorta di “patente di innocenza”, in quanto membro di uno strano, immaginario nuovo “popolo eletto”, o nuovo “proletariato” che sia, facendo di te un privilegiato, quasi tu fossi esente dal peccato originale. E questo semplicemente perché non lo sei, esattamente come non lo sono io!
        È certamente doverosa l’accoglienza, in proporzione alle disponibilità di chi accoglie, ed è altrettanto doveroso, però, procedere razionalmente.
        La Scrittura dice, in proposito: «Se, mietendo il tuo campo, vi avrai dimenticato qualche covone, non tornerai indietro a prenderlo; sarà per lo straniero, per l’orfano e per la vedova» (Deut 24,19). Non sarà però, per il solo “straniero”, a spese di chi è bisognoso in casa tua (l’orfano, la vedova, il disabile con chi lo assiste, e altri ancora!).
        Attenzione all’ideologia dell’accoglienza forzata dello “straniero”, internazionalemente imposta!
        Anche perché, chi si comporta con lo “straniero” in questo modo, ben di rado lo fa senza secondi fini, politici, culturali, ideologici, anticristiani ed economici…
        Il Signore ha mostrato grande apprezzamento per coloro che hanno avuto fede in Lui, a qualunque popolo ed etnia appartenessero, al suo popolo come ad altri popoli. Ed ha dimostrato umana meraviglia di fronte a coloro i quali, davanti alla straordinarietà del Suo insegnamento e di ciò che Egli faceva, si sono convertiti a Lui, abbandonando le loro religioni di appartenenza, ormai dimostratesi del tutto inadeguate e per molti aspetti addirittura false.
        La dichiarazione di Naaman, il siro, che troviamo nella prima lettura, lo documenta: «Il tuo servo non intende compiere più un olocausto o un sacrificio ad altri dèi, ma solo al Signore». Una chiara testimonianza di “conversione”.
        Nel Vangelo, il lebbroso Samaritano, guarito, diede un’altrettanto esplicita testimonianza di conversione: «Si prostrò davanti a Gesù, ai suoi piedi, per ringraziarlo».
        Mentre gli altri nove, pur appartenenti al popolo di Israele, come si può desumere dalle parole stesse di Gesù («Non si è trovato nessuno che tornasse indietro a rendere gloria a Dio, all’infuori di questo straniero?»), si sono comportati come titolari del diritto alla guarigione, senza dare un minimo di segno di fede in Dio che miracolosamente li ha guariti per le parole del Signore. Tornare a Cristo serve a tutti: stranieri convertiti e cristiani distratti dall’impegno sociologico!
        Nella seconda lettura, san Paolo rivolge a Timoteo una raccomandazione che vale ancor più per noi oggi, per chi deve istruire e guidare come per chi deve imparare ad essere cristiano: «Ricordati di Gesù Cristo, risorto dai morti, […] come io annuncio nel mio vangelo». Quasi ingiungesse di non azzardarsi a sostituire il culto verso di Lui, unico e vero Dio, con il mito pagano dello “straniero”, o dell’ambiente, o della natura adorati al posto Suo.
         Perché non funzionerà, né per ingraziarsi lo “straniero”, se non si converte alla vera religione, né per l’ambiente e la natura se non si riconosce Dio che li ha creati. Ma per condurre anche lo “straniero” alla fede, si deve parlargli di Cristo, insegnargli chi è veramente e non ritirarsi in un relativismo pseudoreligioso, come è divenuto di moda fare, oggi, anche nelle chiese che dovrebbero essere cristiane.
        I santi hanno annunciato e testimoniato Cristo con la loro parola e la loro vita, e non si sono mai accontentati di un sincretismo pagano in cui si mescolano elementi presi da tutte le parti confondendo le idee, già poco chiare, di coloro che ancora vorrebbero essere cristiani.
        In una situazione tanto confusa e pasticciata occorre, più di sempre, chiedere soccorso alla Madre di Dio, Maria Santissima, soprattutto in questo mese di ottobre a lei particolarmente dedicato, perché mostri a tutti gli uomini della terra il suo Figlio, l’unico Salvatore, in grado di guarire l’umanità di oggi dalla quella lebbra dello spirito, di origine satanica, che è peggiore di qualsiasi pandemia del corpo.
        Con le parole dell’antica preghiera dalla Salve Regina, anche ora la invochiamo: «Mostraci, dopo questo esilio, Gesù, il frutto benedetto del tuo Seno, o clemente, o pia, o dolce Vergine Maria!».
  15. SEM IPC
    L’uomo come componente del sistema naturale e sociale esprime il bisogno di  benessere e libertà nel proprio mondo di appartenenza. L’ambiente sarà capace di rispondere a tali bisogni fintanto che le risorse messe a disposizione sono impiegate fruttuosamente con gli strumenti offerti dalla conoscenza scientifica. Sarà possibile superare i vincoli dello spazio e del tempo con i vettori di locomozione e con le comunicazioni on-line, inoltre lo stato di salute è sempre stato oggetto di interesse da una medicina in continua evoluzione. Dai risultati finora ottenuti è necessario chiedersi se il progresso della scienza ha dato delle risposte 
    confacenti ai bisogni umani e quali certezze occorre trovare per dare fiducia alla scienza. L’esperienza mette in gioco la ragione per giudicare quanto i risultati della scienza siano limitati.
     
    L’uomo non può sottrarsi agli interrogativi sulla  vivibilità  in rapporto con la realtà. Per la sua stessa natura è portato a orientare il pensiero come determinato alla vita consona ai bisogni dell’esistenza.
    Il confronto con la realtà circoscritta all’ambiente circostante ha reso l’essere umano capace di percepire e individuare gli elementi che determinano  tale realtà come componenti di un sistema vitale. Quanto più il sistema ambiente viene investito da una conoscenza profonda tanto più si evolve la percezione di un sistema dinamico rivolto a trasformare le stesse condizioni di vita dell’uomo.      
    In termini espliciti l’ambiente è riconosciuto come un sistema in quanto è composto da un insieme di elementi tra essi collegati e in continua interazione quali le specie viventi, il clima e le risorse naturali che influenzano il ciclo della vita.
    Il termine ambiente viene inoltre utilizzato in senso ampio: l’ambiente viene definito non solo in riferimento a un singolo organismo, bensì a tutti gli organismi che vivono sul pianeta Terra, pertanto non è inteso solo ad una zona circoscritta bensì all'intero pianeta e alle sue particolari caratteristiche che permettono l'esistenza della vita.
    L’essere umano, parte integrante dell’ambiente, esprime il relativo rapporto con diverse modalità tra i quali assume una notevole rilevanza il lavoro.
    Il lavoro, artefice di mutamenti ambientali, ha subìto nel tempo una evoluzione così da assumere una funzione determinante in termini di efficienza nella realizzazione dei programmi della produzione di beni e servizi.
    Questa evoluzione si è manifestata prevalentemente sul piano tecnologico attraverso l’automazione.
    A questo punto il confronto con l’ambiente naturale ha subìto un notevole  cambiamento nel tempo passando sul piano operativo da una attività prettamente artigianale ad una attività tecnologicamente avanzata al punto da configurare un proprio ambiente tecnologico ampiamente digitalizzato.
    Attraverso il lavoro quale posizione può assumere l’uomo in rapporto con l’ambiente?
    Sembra definito un rapporto di dominio rimarcando un ambiente naturale percepito come una realtà esterna da cui ricavare quanto necessario per il nutrimento, il vestito, la costruzione di abitazioni, di quanto ci si sente padroni sfruttandone materiali ed energia.
    Questo rapporto con l’ambiente, inteso in senso ampio col mondo circostante, viene espresso in termini di opportunità per stabilire un equilibrio che  collochi l’essere umano in una posizione di vantaggio in termini di potere e di dominio sulle risorse che il mondo può riservare.
    Occorre comunque riscoprire il valore dell’aforisma attribuito a Charles Darwin “ il lavoro nobilita l’uomo”.
    Letteralmente significa “elevare al rango di nobile, conferendo o trasmettendo un titolo di nobiltà”, in senso figurativo indica “sollevare spiritualmente, conferire dignità morale”.
    A tal proposito, riguardo al lavoro, occorre citare la sacra scrittura: Genesi 2,1-4 “Così furono portati a compimento il cielo e la terra e tutte le loro schiere.
    Dio, nel settimo giorno, portò a compimento il lavoro che aveva fatto e cessò nel settimo giorno da ogni suo lavoro”.
    Dio si rivela all’uomo per mezzo del suo lavoro. Tramite la rivelazione naturale, l’esistenza di Dio viene resa nota ad ogni uomo sulla Terra.   Dio creò l’uomo a sua immagine e gli affidò il compito di lavorare responsabilmente il giardino di Eden. Osserviamo che le due cose, creazione a immagine di Dio e lavoro, sono strettamente collegate. Infatti, a nessuno degli animali il Creatore affidò un compito così importante, solo all’uomo, dal momento che questi soltanto è stato creato a sua immagine e somiglianza.
    Il  lavoro, dunque, rivela qualcosa della persona che lo svolge: ne espone il carattere, le motivazioni, i talenti, le capacità e i tratti della personalità.
    La giusta dimensione del faticare dell’uomo viene ristabilita nella riflessione biblica. Il lavoro viene presentato come una necessità per l’uomo e va interpretato alla luce di un corretto rapporto con Dio: non deve diventare un idolo, il solo scopo della vita, un valore assoluto.
    Sorge l’interrogativo: quale significato può assumere il lavoro quando viene orientato esclusivamente al profitto e al progresso scientifico?
    In questo orientamento quale ruolo può assumere il lavoro nel contenuto manuale e intellettuale?
    Non va sottaciuto che il lavoro manuale ma prevalentemente  intellettuale è interessato, per diversi gradi, dagli effetti della innovazione tecnologica  o dalla scienza applicata.
     Le innovazioni tecnologiche vanno ricercate nelle cause delle incalzanti applicazioni scientifiche responsabili di attribuire un nuovo rapporto tra l’uomo e la realtà in cui vive.
    La pervasività degli effetti scientifici nell’attività umana ha raggiunto limiti inimmaginabili al secolo scorso nell’ambito biologico e, in termini ampi, in quello sanitario e delle comunicazioni sociali interessando gli aspetti essenziali della vita umana e della libertà.
    Pertanto è necessario citare i ritrovati della genetica giunta alla clonazione di una pecora, il trapianto di tessuti degli organi di feti abortiti, senza ignorare la diffusione delle comunicazioni  via social che  ha reso possibile una intrusione nella vita privata degli individui, quale esempio la comparsa degli strumenti digitali sempre più sofisticati che finiranno ad  assumere una configurazione estesa inglobata nel così detto Metaverso
    Restano pesanti dubbi sulla liceità dei processi scientifici rivolti a perseguire orientamenti in contrasto con l’inviolabilità dei principi etici.
    Questo scenario rispecchia l’attuale conoscenza scientifica: prefigurando lo sguardo sulla natura e sulla realtà sociale come  un atteggiamento da spettatore con cui vengono studiate le leggi sul piano  qualitativo e quantitativo, relegando l’aspetto morale dell’esperienza umana come un fatto privato e personale, del tutto avulso dalla ricerca scientifica.
    Cosa ne deriva da questa impostazione?
    La risposta viene evidenziata da Erich Fromm: “ la scienza attuale ha un carattere necrofilo, cioè distruttivo nei confronti della natura. Il dramma ecologico ne è la più evidente espressione. Il principio analitico ha in sé un processo di divisione, un insieme viene fatto a pezzi e poi mi restano in mano le parti. Se tento di ricomporle ottengo una macchina, una sintesi artificiale, ma non una realtà vivente.”
    A tal punto la ragione può rivelare quale criterio può determinare la vivibilità nella società quando la scienza è al servizio dell’uomo?
    Per una risposta occorre chiarire quali siano gli orientamenti della scienza rispetto alle attese della società.
    Secondo Pierluigi Barrotta, nel libro “Scienza e democrazia: verità, fatti e valori in una prospettiva pragmatista”, in una società coesa e ordinata scienziati e cittadini partecipi della stessa comunità hanno lo scopo della ricerca della verità e la condivisione degli stessi valori.
    La scienza orientata a indagare la realtà secondo leggi universali (del sistema ambientale) non è l’unico strumento di conoscenza della verità al fine di garante una vivibilità sociale. La scienza, pertanto, non ha garantito questo scopo.
    Quante congetture non paiono funzionare, quante teorie sono state rielaborate, quante sono tutt’oggi incomplete? Occorre tenere presente che Il termine SCIENZA: dal latino “scire” (conoscere), comprende un insieme delle discipline che hanno per oggetto la natura e gli esseri viventi, tuttavia non è l’unico strumento di verità.
     Se cresciamo nella conoscenza del mondo in cui viviamo ci aspettiamo che la scienza raggiunge la meta della verità per rendere più confacente l’ambiente e la società ai principi della legge naturale.
    In che senso la scienza persegue la verità o deve esserne al servizio?
    Secondo gli assertori di una verità scientifica La Scienza è composta da tre elementi:
        Un particolare modo di lavorare, basato sul più acceso scetticismo, il cosi detto  “metodo galileiano”.
        Un insieme di modelli teorici del mondo e dei suoi fenomeni, le cosiddette “teorie”.
        Un insieme di esperimenti o di osservazioni che servono per convalidare i modelli ed ancorarli alla realtà.
    La verità scientifica funziona in un certo modo:
    -         se dall’osservazione di un problema si coglie un aspetto interessante di solito si tratta di qualcosa già conosciuto e l’osservazione riguarda qualche incongruenza in un modello già esistente.
    -         L’osservazione forma un modello del fenomeno e tenta di spiegarlo mettendo a punto una teoria. Questa teoria deve fare previsioni sul comportamento del sistema in esame. Le previsione devono esporre la teoria ad una confutazione.
    -         Se l’esperimento confuta la teoria questa viene annullata, in caso contrario viene sottoposta ad altre verifiche.
    -         Il team di ricercatori originali descrive l’esperimento e la teoria nei dettagli e chiede ad altri ricercatori di eseguire di nuovo l’esperimento e di confrontarlo con la teoria. Se  l’esperimento viene replicato da altre persone, e continua a verificare la teoria, la teoria viene considerata scientificamente vera.
    In breve la scienza è una  conoscenza di tipo dimostrativo ed esplicativo Cfr “Scienza e teologia a confronto”. Alberto Strumia pag. 82
    La verità scientifica resta al centro dell’analisi filosofica  e teologica.
    Quando la scienza è incline a spiegare i fenomeni della realtà le spiegazioni sono valide se riguardano un principio che non richiede alcuna spiegazione che richiude in se la propria verità pertanto è un principio assoluto, in questo caso la spiegazione è inutile. Se il principio è al di fuori della scienza è evidente che deve trarre la conoscenza  di questo principio da un’altra scienza cioè  la metafisica.
    La scienza è quindi una disciplina che spiega una verità relativa. Secondo quanto evidenziato da Alberto Strumia nel Capitolo terzo in “Scienza e teologia a confronto”
      Così enunciata, incontra un diniego nel pensiero filosofico e teologico.
    Dalla pubblicazione “Fede e scienza” di Benedetto XVI si evince che … «La scienza, tuttavia, pur donando generosamente, dà solo ciò che deve donare. L’uomo non può riporre nella scienza e nella tecnologia una fiducia talmente radicale e incondizionata da credere che il progresso scientifico e tecnologico possa spiegare qualsiasi cosa e rispondere pienamente a tutti i suoi bisogni esistenziali e spirituali. La scienza non può sostituire la filosofia e la rivelazione rispondendo in modo esaustivo alle domande più radicali dell’uomo: domande sul significato della vita e della morte, sui valori ultimi, e sulla stessa natura del progresso.      In conclusione  La prevedibilità scientifica solleva anche la questione delle responsabilità etiche dello scienziato. Le sue conclusioni devono essere guidate dal rispetto della verità e dall’onesto riconoscimento sia dell’accuratezza sia degli inevitabili limiti del metodo scientifico» 
     
  16. SEM IPC
    Il libro di K. La vera obbedienza nella Chiesa come gli altri suoi scritti su OnePeterFive, è un testo battagliero, scritto con piglio polemico e vivace, di sicuro ambito tradizionalista (anche se riflette un certo tradizionalismo), ma non privo dei consueti difetti dell'autore. Ovvero una certa superficialità e la tendenza a semplificare. Un premessa è d'obbligo. K. dice che l'obbedienza ai propri superiori nella Chiesa deve essere subordinata alla 1) fiducia riposta o meno in essi e 2) alla legittima subordinazione ovvero al riconoscimento dei costumi e delle tradizioni (sic! vedi pp. 8-9). Dove ricavi questi due criteri molto personali, non lo spiega chiaramente: certamente, non appartengono al Magistero, che dice altro a tal proposito, ma, piuttosto, sembrano due principii molto arbitrari o, meglio, scelti per tirare certe conclusioni.   
    Sorvolando quindi sui temi della liturgia, dove il rito nuovo è interpretato in termini esclusivamente negativi in chiave lefebvriana (p. 26), bisogna soffermarsi sul luogo comune del "bene comune" (si scusi il bisticcio) contrapposto all'autorità che scientemente vìola tale bene, così come esposto da S. Tommaso (pp. 16-17). E', a sua volta, un luogo comune ricorrere a questo argomento ma, se si legge con attenzione il filosofo medievale, senza estrapolare frasi dal ricco contesto, si vede bene come il bene comune (in senso politico, va aggiunto, ovvero la famiglia e l'individuo) ha bisogno dell'autorità e della responsabilità della legge umana e del governo per prosperare, che ne assicurino cioè la protezione. Dunque non si possono contrapporre tout court bene comune e autorità. Anche perché ai tempi di S. Tommaso, contrapporsi all'autorità significava ribellarsi  ai potenti baroni feudali.  
    Lo stesso vale per un altro esempio portato dall'autore e cioè quello del rapporto fra l'autorità e il fedele e la subordinazione del figlio nei confronti del padre (pp. 7-8, 11-12). Secondo K. il modello è il medesimo. Il fedele/figlio può disobbedire all'autorità/genitore se il comando ricevuto va contro la legge divina o naturale. Ma questa interpretazione di Ef 6, 1, a ben vedere, non ha nulla di rivoluzionario: il comando di obbedire non è mai assoluto ma, diversamente da quanto la gente pensa di solito, condizionato: va cioè sempre confrontato con il contenuto della legge divina e/o quella naturale: perché «dobbiamo ubbidire a Dio, piuttosto che agli uomini», come dice san Pietro (At 5,29).
    Allo stesso modo, allora, siamo obbligati ad accettare l'insegnamento non infallibile del romano pontefice (perché è di questo che si vuol parlare, sostanzialmente) solo a condizione che agisca nell'ambito della sua autorità secondo la legge divina. Se insegnasse qualcosa di contrario a una legge superiore in cui credere, allora l'obbligo di dare il consenso religioso a questo insegnamento cederebbe all'obbligo più severo che obbliga i fedeli a credere alla parola di Dio e - punto assai cruciale, trascurato da K. - ad attenersi all'insegnamento infallibile della Chiesa. Questo è il punto. Non ribellarsi tout court e basta. Se no veramente l'obbedienza non è più una virtù, per parafrasare un altro testo d'altri tempi.
     
    A queste puntualizzazioni vanno aggiunte queste altre di tipo canonistico.
    K. sembra distaccarsi dalla nozione di comunione ecclesiale, concependo il rapporto tra fedeli e Pastori in termini puramente dialettici e di contrapposizione. Il can. 212 del Codice di Diritto Canonico offre norme di sapiente equilibrio. Il primo paragrafo ricorda che i fedeli, in modo responsabile, ossia "consapevoli della propria responsabilità" sono tenuti ad osservare "con cristiana obbedienza" ciò che i sacri Pastori, in quanto (e nella misura in cui) "rappresentano Cristo", dichiarano "come maestri della fede o dispongono come capi della Chiesa". D'altra parte il secondo paragrafo sancisce che i fedeli sono liberi di manifestare ai Pastori della Chiesa le proprie necessità, soprattutto spirituali, e i propri desideri. Il terzo paragrafo poi addirittura prevede che i fedeli, in rapporto alla scienza, alla competenza e al prestigio di ciascuno, abbiano non solo il diritto, ma addirittura il dovere di manifestare ai sacri Pastori il loro pensiero su ciò che riguarda il bene della Chiesa e di renderlo noto agli altri fedeli, fatti salvi l'integrità della fede, dei costumi e il rispetto verso i Pastori, tenendo presente l'utilità comune e la dignità delle persone.
    Come si vede, la stessa normativa è piuttosto larga nel riconoscere ai fedeli non solo il diritto ma addirittura il dovere di intervenire nelle discussioni relative al bene della Chiesa, avendo però come presupposti "scienza, competenza e prestigio" (evitando le chiacchiere da bar), ed usando modalità che siano rispettose non solo per i Pastori, ma per la dignità di ogni persona, e naturalmente nei limiti di una fede e di costumi integri. L'obbedienza non si oppone quindi alla coscienza e alla responsabilità, che incombe a ciascuno, che sia però dotato di una adeguata scienza e competenza e che sappia mantenersi nell'ambito di uno stile di autentica comunione. Questa norma deve esser poi letta con quelle successive, relative ai diritti e ai doveri dei fedeli, ossia fino al can. 223 compreso. Atti di ribellione, di disprezzo delle norme e dei provvedimenti, al di fuori dei legittimi canali di impugnazione, non solo non appartengono ad una logica di comunione, ma si distaccano anche dal principio di realtà, perché portano inevitabilmente all'applicazione di sanzioni, anche gravi e gravissime, che è utopico pensare possano essere superate in un fantasioso prossimo futuro. Purtroppo molti tendono a farsi una Chiesa immaginaria, contrapposta a quella reale, fatta di santi e peccatori, come noi tutti siamo.
    Insomma: K. va letto perché ha sovente buoni spunti di riflessione, ma non andrebbe consigliato, soprattutto a chi non dispone delle chiavi di lettura adeguate per affrontare un autore che è un sincero cristiano, indubbiamente coinvolgente, in quanto schiettamente militante, ma non sempre edificante per il suo piglio rivoluzionario, soprattutto per i tanti perplessi di oggi. 
  18. SEM IPC
    Il nuovo libro di S. Fontana, Ateismo cattolico? Quando le idee sono fuorvianti per la fede (Fede & Cultura, Verona 2022), propone la nozione di «ateismo cattolico» per spiegare una certa deriva della fede cattolica: lo fa attraverso nove capitoli, più o meno della stessa lunghezza, anche se non di uguale importanza. Il lettore può leggere il cuore della proposta di Fontana nell’introduzione e, soprattutto, nei primi due capitoli, che definiscono cosa sia appunto l’«ateismo cattolico» (pp. 5-48).
    I capitoli successivi sono più che altro una applicazione del concetto di «ateismo cattolico» a una serie eterogenea di vicende e protagonisti del mondo cattolico (dal magistero sociale postconciliare alla scuola parentale, da Dante a Chesterton), non selezionati secondo un criterio evidente (per esempio, quello cronologico), né sempre chiaramente connessi con l’argomento principale dell’«ateismo cattolico» (si veda, ad esempio, il capitolo sul magistero sociale postconciliare, pp. 125-143), sicché si ha piuttosto l’impressione di scritti  ripubblicati per l’occasione di questo volume.
    Ma cos’è l’«ateismo cattolico», secondo Fontana? E perché è seguito nel titolo da un punto interrogativo? In effetti, il punto interrogativo si rende necessario per la contraddizione della nozione proposta, che mette insieme due elementi apparentemente in contrasto fra loro (la fede e la sua negazione, ovvero l’ateismo). Questo accade, secondo Fontana, quando la fede, per costruire la sua teologia, si avvale di uno strumento filosofico inadeguato o addirittura fuorviante, che deforma dall’interno la comprensione delle verità di fede, svuotandola dei suoi contenuti e mantenendola così solo nel suo aspetto soggettivo, senza che ci sia la possibilità di recedere da tale tentativo, perché si tratta di gesto condiviso, in quanto ritenuto in conformità con lo spirito del tempo.
    Viene immediatamente da pensare al filosofo ed economista Karl Marx, ritenuto ancora in pieno XX secolo «uno degli ultimi pensatori scolastici», per la sofisticata articolazione del suo metodo dialettico, in realtà incompatibile con la fede cristiana. Fontana, invece, si sofferma su autori già da lui considerati, come l’illuminista Immanuel Kant, perché «l’esaltazione della religione in Kant non è veramente tale, essendo essa non altro che un nome diverso per una morale pienamente autonoma, una esigenza o una condizione della morale» (p. 56). È un’affermazione che sconta ancora una interpretazione dell’illuminismo come età ostile al cattolicesimo, non del tutto supportata, tuttavia, dalla storiografia. Fontana, mettendo praticamente sullo stesso piano la morale elaborata da Kant e l’autonomia proclamata dal liberalismo contemporaneo, avrebbe semplicemente fatto inorridire il filosofo illuminista, che credeva pur sempre in una morale oggettiva («ragione pratica») che l’autonomia ci dà i mezzi e l’opportunità di seguire, non già in una morale autoprodotta dalle scelte private dell’individuo.
    La più sofisticata analisi delle tracce di ateismo cattolico, se l’ho intesa rettamente, si trova forse nel capitolo su Dante (pp. 108-124) o, meglio, su come lo storico della filosofia cattolico Étienne Gilson ha interpretato un passo della Monarchia del grande poeta medievale (III, 16), là dove si legge che l’uomo possiede due fini ultimi, uno da conseguire in questa vita, prima della morte, l’altro nella vita futura, dopo la morte. Gilson nota giustamente che, secondo il De regimine principum di San Tommaso d’Aquino, l’uomo ha invece un solo fine ultimo: la beatitudine eterna, cui è chiamato da Dio e che può attingere solo per mezzo della Chiesa, fuori della quale non c’è salvezza. Questa è, appunto, la ragione per cui i prìncipi di questo mondo sono sottomessi al papa, come a Gesù stesso, di cui questi è il vicario.
    Dante rifiuta questa conclusione; per questo motivo, eleva anche il fine della vita politica alla dignità di fine ultimo, facendo così del potere imperiale una autorità senza appello nel proprio ordine, come lo è il pontefice romano. Ha dunque Dante anticipato la laicità e l’autonomia della politica, emancipando l’imperatore dal papa?
    Credo che la contraddizione rilevata da Gilson, e sottolineata da Fontana, tra San Tommaso e Dante si possa risolvere se si pensa che, nel medioevo, era generalmente ammessa l’origine del potere imperiale dai bisogni umani e dall’umana convivenza, come insegnato dal diritto romano; per San Tommaso era però pericoloso ammettere l’esclusione dell’origine immediatamente divina del potere ecclesiastico per quel che riguardava il papato.
    Non la pensa così Dante, la cui Monarchia, invece, di tomistico conserva le distinzioni del diritto in divino, naturale ed umano, i concetti di beatitudine terrena ed eterna come finalità dello stato celeste e di quello terreno, l’ideale monarchico, l’idea cattolica della dominazione universale e, soprattutto, l’intero apparato della dimostrazione teologica e deduttiva, ma non la fede politica. Ma questo è, evidentemente, un altro discorso, che riguarda l’interpretazione della Monarchia.    
    A parte questi rilievi, suggeriti dalla stimolante lettura dell’Ateismo cattolico?, per i numerosi spunti di riflessione e le occasioni di approfondimento offerti, il lettore, pertanto, può ben rendersi conto della fecondità del libro di Fontana, che racchiude, in definitiva, il senso della stessa fecondità della risposta positiva della filosofia di San Tommaso alla domanda se esista qualcosa; rispondendo negativamente, l’ateismo cattolico nasce invece già morto.
     
  19. SEM IPC
    Ettore Gotti Tedeschi interviene circa il libro di Stefano Fontana "Ateismo cattolico?". Parte da un testo di Marcello Pera che legge S. Agostino e Kant, ritenendo che quest'ultimo volesse unire Ragione e Scrittura. Kant era un uomo religiosissimo ma non cattolico. Un utile stimolo alla riflessione.
    Mi riferisco all’articolo di Nicola Barile, con cui commenta il libro di S.Fontana, (non ancora letto : "Ateismo cattolico?"). Barile riprende  opportunamente una considerazione di Fontana su Kant (“l’esaltazione della religione  in Kant non è veramente tale essendo essa non altro che un nome diverso per una morale pienamente autonoma , una esigenza  o una condizione della morale . ”) lasciando  intendere ( se son riuscito a ben capire ), che questa affermazione avrebbe fatto inorridire Kant, che credeva in una morale oggettiva ,non in una morale  autoprodotta  dall’individuo . Appunto.
    Non entro nella valutazione per "incompetenza filosofica" e senza volere minimamente offrire una  mia alternativa di pensiero, ma, al fine di capire meglio e approfondire il rapporto tra Kant e cristianesimo,  propongo al lettore de Il Pensiero Cattolico , la lettura dell’ultimo  libro  scritto  dal  prof. Marcello Pera , filosofo  e amico ( già  Presidente del Senato, autore del libro “Senza Radici” , scritto nel 2005 con J.Ratzinger  e del libro “Perché dobbiamo dirci cristiani “ del 2008 , con prefazione di Papa Benedetto XVI    ) ,  che è parcheggiato nel “Cortile dei Gentili “ da qualche tempo  , aspettando di esser invitato ad entrare… ,ma  non trova più neppure il custode del  cosiddetto  Cortile. Cortile  che  forse è stato chiuso definitivamente da qualche anno …
    Marcello Pera  ha pubblicato nel settembre 2022 (con Morcelliana ) il saggio “Lo sguardo della Caduta . Agostino e la superbia del secolarismo”, dove affronta anche l’influenza di S.Agostino su Kant ( i commenti che seguono son frutto solo del mio tentativo di comprensione dello scritto di MarcelloPera). Ciò esplorando il rapporto che Kant aveva con il cristianesimo, che non pretendeva di correggere, bensì di presentarlo alla ragione, di spiegarlo e comunicarlo,  perché (secondo Kant) se il cristianesimo venisse  ricondotto nei limiti della ragione,  la fede cristiana potrebbe trovare la capacità di  esser universalmente condivisa in modo convincente. Kant  riconosceva che il cristianesimo era la miglior religione  e più adeguata, poiché la morale della -ragion pratica- è deontologica e si fonda sul dovere di essere santo, in un regime di libertà personale . Poiché per Agostino lo “Sguardo sulla Caduta “ è l’essenza del Cristianesimo, la strategia di Kant si direbbe esser stata quella di portare il peccato originale a esser inteso per mezzo della ragione , con aiuto della grazia . Kant intendeva razionalizzare il Cristianesimo, sinergizzandosi  con il progetto di Agostino di  cristianizzare la Ragione.
    L’intenzione di Kant appare essere quella di provare l’unità tra Ragione e Scrittura .
    Marcello Pera  ricorda al lettore che le diffidenze verso Kant son spesso state diffidenze anche verso Agostino . Kant  è troppo ottimista e confida troppo nella ragione , mentre  Agostino è troppo pessimista e confida “troppo” nella fede .  Ma Agostino vinse la battaglia fondando (grazie alla sua fede ) una dottrina e cultura cristiana (“ La Carta dell’Occidente “), Kant invece non riuscì nel suo progetto di unire Ragione e Scrittura .
    EttoreGottiTedeschi
  20. SEM IPC
    I “nostri vecchi” – tra i quali anche i nostri genitori, se erano come si diceva una volta
    persone “religiose”, che non perdevano mai una Messa alla domenica e magari neanche in
    giorno feriale – avevano una grande fiducia in quella che chiamavano “la Provvidenza”. E
    questa arrivava puntualmente, quasi cronometricamente, sempre al momento giusto, per
    aiutarli a risolvere una situazione delicata, materiale o di coscienza che fosse. Loro non
    avevano la pretesa di pilotarla; semplicemente si fidavano, perché sapevano che il Signore
    c’è e “provvede”; anche quando fa in modo diverso da quello che a noi sembrava dovesse
    fare. Alla fine si vedeva che aveva avuto ragione Lui. Non c’erano dubbi.
    La loro fede, come ogni fede cristiana seria, insegnava loro che non esistiamo solo noi “di
    qua”, come se il mondo fosse solo una faccenda di materia. O di energia cosmica (oggi fin
    troppo di moda), che è una “roba pagana”, che identifica Dio con il cosmo, mentre Dio è
    spirito trascendente, infinitamente superiore all’universo, che è opera della Sua creazione e
    gli è inferiore e sottoposto, non potendo neppure esistere se Dio non lo volesse e non lo
    “tenesse su”.
    Per i “nostri vecchi” era normale tenere sempre presente che noi, qui sulla terra, siamo
    “quattro gatti”, e la maggior parte dell’umanità è quella che vive “al di là”, ed è stata “di qua”
    solo negli anni, nei secoli passati della storia. E poi si ricordavano sempre, in ogni momento,
    e non solo qualche volta (magari quando pregavano), ma sempre che ci sono gli Angeli, che
    per ognuno di noi c’è l’Angelo Custode che ti sta vicino sempre, senza distrarsi, per
    proteggerti. Capita anche a noi di essere acciuffati per i capelli e risparmiati da un incidente
    che stava per succederci, o di venir fuori da una malattia seria che poteva portarci via. O di
    essere stati guidati, diciamo pure illuminati, a prendere la decisione giusta al momento giusto.
    Magari non ci pensiamo e non ce ne accorgiamo e tutto ci sembra essere avvenuto per caso o
    per un ignoto “meccanismo”. Loro, invece, i “nostri vecchi” sapevano bene che dietro tutto
    c’è “la Provvidenza”; e ne ringraziavano il Signore. E poi con gli esseri umani che sono “di
    là” e con gli Angeli, ci sono Dio, Padre, Figlio (Gesù Cristo, il Verbo fatto carne) e lo Spirito
    Santo, e la Madonna, la Madre di Gesù Cristo, la Madre di Dio. Per loro era normale avere
    presente che la “realtà” comprende tutti questi – che ci sono per davvero e ci fanno
    compagnia anche quando siamo soli in casa – e non c’è appena quello che vediamo,
    tocchiamo, ascoltiamo, mangiamo, respiriamo, in quei pochi anni della nostra esistenza
    terrena.
    Quello che c’è qui non è che la punta dell’iceberg; il “grosso” è “di là” ed è su quello che
    occorre imparare a contare.
    Per cui non sarà poi così tragico se un giorno ci andremo anche noi: basta essere ben
    consapevoli e preparati, per non perdere “il treno giusto” che ci porta alla beatitudine eterna.
    Se qui ragioni e vivi come se Dio non ci fosse, dopo un po’ finisci per stare male, perché ti
    manca il Fondamento di tutto, il senso delle cose; e se non te ne accorgi per tempo sarà così
    per l’eternità e ti mangerai per sempre le mani per avere voluto prendere la strada delle sole
    apparenze. Per te sarà per sempre come se Dio non ci fosse, perché saprai che c’è, ma non
    l’hai voluto e hai diritto, anzi l’obbligo, di continuare a non averlo… ma è l’Inferno!
    Allora i “nostri vecchi” avevano ragione e conviene imparare a ragionare e a vivere con la
    stessa visione delle cose che hanno avuto loro, che è più cristiana e più umana. Provare per
    credere!
  21. SEM IPC
    La nostra rivista Liturgia culmen et fons ha trattato di una questione grave e di sempre più urgente considerazione: la disciplina liturgica.
    Infatti sembra che il dettato conciliare, che nella Costituzione liturgica Sacrosanctum Concilium si esprime con queste precise parole:
    … Di conseguenza assolutamente nessun altro, anche se sacerdote, osi, di sua iniziativa, aggiungere, togliere o mutare alcunché in materia liturgica (SC 22).
    sia largamente sconosciuto e quindi disatteso, anzi pare che da alcuni sia ormai ritenuto inadeguato e del tutto superato in nome di una creatività libera, relativa ai mutevolissimi contesti ‘pastorali’ in cui si celebra. Da ciò la confusione liturgica in cui versa una larga parte delle comunità cristiane, ma soprattutto il danno di una mentalità libertaria ormai pervasiva nel tessuto ecclesiale.
    L’articolo di fondo della suddetta Rivista, corredato dalle successive integrazioni nelle risposte al lettore, richiede alcune considerazioni previe, che qui esponiamo.
    1.         Per ritus et preces (SC 48)
    Con la breve locuzione per ritus et preces la Chiesa riconosce la necessità intrinseca della disciplina liturgica per l’identità stessa del culto cattolico, che non può realizzarsi in una libera creatività soggettiva, ma deve sottostare al rigore di preci precise e riti ben definiti.
    Se ben si pensa l’espressione per ritus et preces non fa che ricondurre ad altre analoghe e ben note locuzioni: gli eventi e le parole che costituiscono la storia della salvezza (DV 2); la materia e la forma dei Sacramenti; le rubriche e i testi dei libri liturgici, ma ancor più in radice il gesto e la parola del linguaggio umano.
    Come non è possibile prescindere da queste leggi della comunicazione, basate sull’indissolubile legame tra il gesto e la parola, che lo definisce ed interpreta, così non è concesso di poter celebrare un culto liturgico vero e pieno, senza l’apporto congiunto dei riti e delle preci.
    A questa legge si sottopose il Signore che, mediante l’Incarnazione, assunse il linguaggio umano con gesti e parole intimamente connessi. La liturgia infatti attualizza continuamente quei gesti salvifici e quelle parole di grazia, che il Kyrios, ora nel suo corpo glorificato, pone e pronunzia nell’‘Oggi’ del nostro tempo.
     
    2.         Il Soggetto della liturgia
    Qual è il soggetto agente nelle azioni liturgiche? Dalla risposta a questa domanda dipende la promozione o la dissoluzione dell’intero complesso liturgico.
    La risposta è inequivocabile: la liturgia ha come Soggetto Cristo Gesù, indissolubilmente unito alla Chiesa, sua sposa. Ogni atto liturgico è perciò un atto di Cristo e della Chiesa. Questo distinto ed inscindibile Soggetto stabilisce i riti e le preci. Nessun altro potrà creare o mutare quei riti e quelle preci che ha stabilito direttamente il Signore o che nel suo nome avrà stabilito la Chiesa.
    Se si accetta questa verità, si libera la mente da ogni tentazione di voler creare un culto soggettivo conforme alle sensibilità effimere delle persone e delle contingenze. La Chiesa sa che soltanto il culto del Figlio unigenito e della Chiesa sua sposa gode dell’accesso alla maestà divina ed ottiene il balsamo della santificazione. Il fedele ben formato sa che la sua preghiera individuale ha un unico accesso a Dio, quello di fondersi umilmente nell’unico culto valido ed efficace, quello di Cristo e della Chiesa. Qui sta il segreto profondo della actuosa participatio (SC 11) alla liturgia.
    In tal senso emerge il carattere teocentrico della liturgia e decade la sua mistificazione nell’antropocentrismo imperante.
    Coloro che hanno compreso questa verità accettano di buon grado la disciplina liturgica, perché sanno che in tal modo ricevono il pensiero di Cristo e offrono un culto autentico in mistica unione con la preghiera del sommo nostro Sacerdote, che officia perennemente sull’altare celeste.
     
    3.         La Tradizione liturgica
    Allo stesso modo che noi veniamo a contatto col depositum fidei, consegnato una volta e per sempre agli Apostoli e trasmesso di generazione in generazione nella perenne Tradizione apostolica, riceviamo pure dalla medesima Tradizione il depositum gratiae, ossia quel culto immacolato che il Signore ha consegnato alla sua Chiesa perché glorifichi la Trinità divina con il medesimo culto, puro e santo, che fu il Suo qui sulla terra ed ora arde perenne sull’altare d’oro del Cielo.         
    La Tradizione è dunque intrinseca alla liturgia cattolica, al punto che, fuori di questa, si esce dal contatto vivo col flusso soprannaturale della Grazia, che pervade unicamente il culto del Figlio di Dio, incarnato e glorificato.
    Come non è possibile aggiungere alcunché alla divina Rivelazione dopo la sua chiusura con la morte dell’ultimo Apostolo, così non è possibile ricreare o modificare oggi la liturgia su basi umane ed effimere. Il dogma della fede e la sostanza della liturgia sono perenni e si attingono unicamente con la recezione fedele della loro forma nella continuità della Tradizione apostolica.
    Il rigetto della Tradizione è dunque il rigetto di Cristo, che dalla Tradizione ci è consegnato e nella Tradizione opera nel tempo la sua azione santificante. Lo Spirito Santo stesso interviene soltanto lì dove è annunziato ed opera il Logos ed agisce sempre in conformità a quel depositum fidei et gratiae, che il Signore Gesù Cristo ci ha consegnato una volta e per sempre nella pienezza del tempo della sua vita sulla terra.
    In tale senso si deve intendere il carattere tradizionale della liturgia.
    Ogni sviluppo liturgico è legittimo se nella fedeltà al depositum apostolico e ogni apporto nei secoli deve esibire la sua conformità ad esso. Effettivamente grande fu lo sviluppo della liturgia cattolica, ma soltanto nella linea di quella verità più piena e di quella esplicitazione coerente suscitate dallo Spirito Santo nel cammino della Chiesa verso il compimento definitivo.
    Tali apporti, vagliati dal Magistero autentico della Chiesa, rappresentano tappe imprescindibili nell’organismo vivo della liturgia e, nella loro più intima sostanza (SC 21), non possono regredire, ma solo ricevere una maggior purificazione in vista di una più splendida maturazione.
    Ed ecco che il monumentum secolare della disciplina liturgica, nella complessità e nell’ordine dei suoi ingredienti, definisce con rigore, conserva con cura e difende con ardore la presenza, il pensiero e il culto del Kyrios, immolato e glorioso.
     
    Fatte queste tre considerazioni previe vi invitiamo alla lettura e alla riflessione sul tema della disciplina liturgica, offerto nella rivista Liturgia culmen et fons (n. 3 del 2022 qui in allegato).
    La disciplina liturgica.docx
  22. SEM IPC
    La Conferenza episcopale degli Stati Uniti è solita riunirsi annualmente nel tardo autunno a Baltimora (nel Maryland), prima diocesi cattolica d’oltre oceano (6 novembre 1789). L’appuntamento di quest’anno era particolarmente atteso, perché i vescovi avrebbero scelto il loro nuovo presidente: mons. Timothy Broglio, ordinario militare per gli USA, la cui elezione ha subito scatenato le reazioni della stampa liberal, che ne ha stigmatizzato le posizioni conservatrici. A parte ciò, vorrei richiamare l’attenzione dei lettori italiani sul discorso di commiato tenuto lo scorso 15 novembre dall’arcivescovo di Los Angeles, José Gómez, che ha guidato i vescovi americani dal 2019 fino ad oggi, su come l’evangelizzazione possa contrastare la crescente secolarizzazione della società con una passione ed un ottimismo salutari per la vecchia Europa. Il monsignore, infatti, è convinto che «Non è inevitabile che il nostro Paese cada nel secolarismo. La stragrande maggioranza dei nostri vicini crede ancora in Dio. Decine e decine di milioni di cattolici servono ancora Dio ogni giorno e stiamo facendo una bella differenza nella vita di questo paese. Il nostro popolo cattolico è maestro e guaritore, cercatore di giustizia e di pace. Stiamo servendo i poveri e i vulnerabili, crescendo uomini e donne virtuosi, costruendo comunità e famiglie forti. In tutta questa terra, i cattolici testimoniano la promessa dell'America che tutti gli uomini e le donne sono creati uguali, che siamo fratelli e sorelle sotto un Dio che ci ama». Penso valga la pena, pertanto, scorrerne il testo, segnalando che il testo integrale dell’arcivescovo Gómez, non nuovo in verità a trattare questo tema (si veda, ad esempio, Come si deve comportare il cristiano nella vita pubblica oggi? Una riflessione dell’arcivescovo di Los Angeles Gómez ), è disponibile QUI.
    Nel corso di questo suo ultimo discorso come presidente della Conferenza episcopale degli Stati Uniti, pertanto, l’arcivescovo José Gómez ha esordito sottolineando la rumorosa cultura mediatica che favorisce quella che papa Francesco ha definito «non un'era di cambiamento, ma il cambio di età». Questo cambio di età è «una lotta in corso per il cuore umano», è la riflessione di Gómez, un momento in cui siamo chiamati a una conversione più profonda, alla santità e ha continuato: «La sfida del ministero in questo momento è come mantenere un qualche tipo di prospettiva. Le prove di questa epoca sono spirituali. C'è una lotta in corso per il cuore umano. Questo cambio di età è un momento apostolico, è una nuova apertura per il Vangelo. Tutti noi nella Chiesa siamo chiamati a una conversione più profonda. Tutti noi siamo chiamati a farci avanti e ad aprire ogni porta a Gesù Cristo, a far risplendere la sua luce in ogni area della nostra cultura e società; per portare ogni cuore a un nuovo incontro con il Dio vivente. Nei suoi discorsi di ritiro alla nostra assemblea speciale di giugno, l'arcivescovo Anthony Fisher di Sydney ci ha ricordato la nostra identità e missione di vescovi. Ci ha ricordato che siamo successori degli apostoli, pastori e predicatori, missionari ed evangelizzatori della cultura. E il nostro ruolo è cruciale».
    L’arcivescovo Gómez ha, a questo punto, presentato la testimonianza di due donne e un uomo, ciascuno dei quali ha una causa di beatificazione in corso. Il loro esempio, ha detto, può insegnarci oggi cosa significa far risplendere la luce di Cristo «in ogni ambito della nostra cultura e società».
    La prima è quella della serva di Dio Dorothy Day (1897-1980), che ha scritto una volta: «Ora c'è uno spazio per i santi più grande che mai. Il mondo non è mai stato così organizzato - stampa, radio, istruzione, ricreazione - da distogliere le menti da Cristo. … Siamo tutti chiamati ad essere santi». L’arcivescovo di Los Angeles ha ricordato che «Dorothy Day ha scritto queste parole nei primi anni ‘40, molto prima della grande tecnologia e di Internet, quindi comprendiamo [che] le sfide che affrontiamo oggi non sono una novità». La Serva di Dio Dorothy Day è tra i beniamini di mons. Gómez e la citazione che ha usato tra le sue preferite, avendola usata in precedenza in altri discorsi pubblici. «Ciò che mi colpisce anche delle sue parole è la sua sicurezza», ha detto il presule. «Dorothy Day era convinta che solo i santi possono cambiare il mondo. E aveva ragione. La santità è sempre stata la forza guaritrice nella storia umana. Il Regno cresce attraverso uomini e donne che amano appassionatamente il mondo, come Dio ha tanto amato il mondo». La necessità di oggi, ha detto Gómez, è «creare una nuova generazione di santi, uomini e donne santi in ogni area della vita americana».
    L’arcivescovo si è poi rivolto a quello che ha definito «uno dei momenti più commoventi nella storia di questa conferenza episcopale»: il discorso del giugno 1989 della serva di Dio suor Thea Bowman (1937-1990) all’assemblea, in cui la religiosa esortava all'unità della Chiesa, per «costruire insieme una città santa, una nuova Gerusalemme, dove sapranno che siamo Suoi perché ci amiamo». Gómez ha commentato: «Fratelli, ecco di cosa tratta questo momento; si tratta di ricordare che siamo in questo insieme, che apparteniamo a Dio e che siamo chiamati ad essere santi. Si tratta di ognuno di noi che fa ciò a cui Dio ci chiama per costruire il Suo regno».
    L’unità della Chiesa si fonda sull’Eucaristia, ha continuato l’arcivescovo. «Ciò che ci tiene uniti, ciò che ci rende uno, è l’Eucaristia, motivo per cui il nostro movimento di revival eucaristico è così importante. L’Eucaristia è il mistero dell’amore del nostro creatore, del suo desiderio di condividere la sua vita divina in amicizia con ciascuno di noi; quindi apriamo le porte in tutte le nostre chiese, invitiamo la nostra gente a tornare, per vedere quanto Gesù li ama».
    L’ultima riflessione dell’arcivescovo Gómez a Baltimora è stata ispirata dalla testimonianza del venerabile Frederic Baraga (1797-1868), primo vescovo di quella che oggi è la diocesi di Marquette (in Michigan). Incisa sul muro di una cappella nella basilica del santuario nazionale dell’Immacolata Concezione c’è questa sua preghiera: «Questo è tutto ciò che desidero, essere dove Dio vuole che io sia». «Fratelli», ha quindi concluso Gómez, «abbiamo un solo desiderio, essere dove Dio vuole che siamo, e fare ciò a cui Dio ci chiama».
  23. SEM IPC
    Il cristianesimo è un avvenimento, un incontro d'amore.
    E' una esigenza irrinunciabile dell'Incarnazione il continuo scambio tra l'istituzione o autorità e il carisma, tra grazia e libertà.
    Chi ha incontrato questa compagnia, sa che essa è la modalità con cui il mistero di Gesù ha bussato alla sua porta e lo ha portato nella Chiesa: una "compagnia guidata al destino", diceva Giussani.
    Il carisma perché sia pienamente vissuto e realizzato, non può essere gestito in modo intimistico, e l'autorità contribuisce ad assicurare la strada giusta.
    Senza autorità si rischia di andare fuori strada, in una direzione sbagliata.
    Il carisma della compagnia è mantenuto sulla via giusta dal servizio dell'autorità, per la presenza missionaria della Chiesa, per promuovere il cammino cristiano e la formazione umana e spirituale.
    Questi giudizi, in qualche modo, traspaiono anche da alcune delle parole del papa nel discorso a CL il 15 ottobre scorso.
    Peraltro, il discorso nel suo insieme sembra prevedibile nella lode a don Giussani, politico nei riferimenti a Don J. Carròn, deludente dove loda il carisma per normalizzarlo.
    Come altrimenti intendere le affermazioni sull'impoverimento della missione e della presenza? Oppure sulle diverse sensibilità da rispettare perché da esse è fatta l'unità?
    Se, come dice il papa, "i giovani hanno un grande fiuto", bisogna riconoscere, ad esempio, che tanti, provenienti da CL, hanno recuperato il magistero dei grandi padri della Chiesa, stanno riscoprendo il valore della tradizione, frequentano la Messa tradizionale, tutti atteggiamenti figli dell’intuizione del fondatore del movimento.
    Giussani, in controtendenza, amava e formava alla tradizione, per esempio del canto sacro, il gregoriano, la lauda medievale, la polifonia.
    Il papa della Traditionis custodes o l'ha dimenticato o, come in molte occasioni rilevato, si esprime in modo ambiguo.
    Eppure Francesco ha dichiarato di aver letto i libri di Giussani.
    Lo stesso rapporto tra carisma e autorità, che non può essere separato anzi quasi istituzionalizzato, richiama la dottrina del rapporto tra lex credendi e lex orandi, che è alla base della restitutio ad integrum compiuta da Benedetto XVI col motu proprio Summorum Pontificum: «Ciò che per le generazioni anteriori era sacro, anche per noi resta sacro e grande e non può essere improvvisamente del tutto proibito o, addirittura, giudicato dannoso».
    Nella storia della Chiesa c’è crescita e progresso, ma nessuna rottura.
    Giussani infatti, non sarebbe ‘servo di Dio’ se non avesse tenuto insieme tradizione e innovazione.
    Dunque, o si riconosce che chiunque faccia questa esperienza rivive l’esperienza di CL (e consente che questa sia ancora oggi sperimentabile) – ne sono sorte diverse in Italia e nel mondo – oppure, diversamente da Giovanni Paolo II e Benedetto XVI, ci si adegua alla normalizzazione dei movimenti ecclesiali ai quali in realtà non si crede più, nonostante il gran parlare di sinodalità e di "inediti" dello Spirito Santo.
  24. SEM IPC

    Don Nicola Bux - Rupnik, tra Tutankhamon e Disney

    Da SEM IPC,


    cattolicesimo e arte
    Sebbene da parte di molti teologi e liturgisti si richiami di frequente il celebre principio lex orandi-lex credendi, a ricordare che tra la fede e la preghiera, tra la dottrina e la liturgia che hanno prodotto la musica e l'arte sacre cristiane, vi sia un nesso indissolubile, assistiamo da decenni alla rottura e discontinuità tra essi. L'innovazione ha cancellato la tradizione, invece di mantenersi in equilibrio con essa, la riforma è diventata rivoluzione, in quanto non è stata condotta in base a criteri di scelta dell'antico. La Chiesa cattolica è a un bivio: o conservare innovando, cioè riproponendo mutatis mutandis, la tradizione delle immagini nel luogo di culto, o replicare malamente l'iconografia orientale oppure l'aniconicità protestante. Ad evitare tale rischio e riparare i guasti ove già consumati, urge la comprensione dell'unità sussistente tra simbolismo liturgico dei riti, loro interpretazione mistagogica e disposizione iconografica. Ne dipende la comprensione della verità cattolica. L'icona è la presenza divina, una finestra sul Mistero, dice l'Oriente slavo: serve per indicare all'uomo: qui c'è Dio. E se c'è Dio, cosa si fa: si deve coltivare il rapporto (colere) con lui: ecco il culto.
      Il card. Thomas Spidlik, uno dei noti teologi cattolici della spiritualità orientale, era contrario alle icone orientali nelle chiese occidentali, perché esse si possono comprendere perfettamente solo nella liturgia orientale; senza questa, le icone sono oggetti certamente belli, straordinari, ma, staccati dal contesto per il quale vengono creati, perdono il loro significato. Si capisce subito che da noi le icone sono estranee al contesto, ma inserite per esotismo. Certamente le icone non riempiono il vuoto creato dalla iconoclastia postconciliare e dalla confusione vigente nella liturgia, anzi, paradossalmente le aggravano; anche perché il popolo non le capisce e non le venera, e noi sappiamo che le icone esistono per essere venerate. Infatti una immagine sacra non è fatta per il gusto dell'artista, ma per la venerazione di colui che rappresenta: il Signore, la Vergine, i Santi. Simbolismo e raffigurazione non sono la stessa cosa, nell'arte come nella liturgia. Così si andarono definendo tre tipologie di immagini cristiane: simbolica, allusiva ai sacramenti e parabole; narrativa, di episodi biblici, evangelici o di santi; iconica, cioè immagini per il culto. Proprio su quest'ultimo tipo si aprì la discussione nell'VIII secolo, sfociato nell'iconoclasmo, con conseguenze drammatiche sulla tenuta della Chiesa d'Oriente; ma fu gradualmente confutato riaffermando il dogma dell'incarnazione, col concilio Niceno II(787), che tra i suoi principali attuatori ebbe san Giovanni Damasceno.  Il padre Rupnik, non so se si sia posto il quesito: dai miei mosaici, il fedele è indotto a venerare i prototipi che rappresentano, o si ferma solo all'ammirazione estetica? Se poi dinanzi ad essi si svolge la liturgia, questa non diventa una "danza vuota intorno al vitello d'oro che siamo noi stessi"(J.Ratzinger)? Si pensi ai mosaici della cripta dove è esposto san Pio da Pietrelcina, che hanno portato ad etichettarla come "tomba di Tutankhamon". C'è un modo, invece, di fare arte sacra, che Dio stesso ha rivelato, che mantiene in unità il rito, l'arte e l'interpretazione della liturgia, per non scadere in "un imparaticcio di usi umani"(Is 29,13), cioè nell'idolatria. L'incarnazione del Verbo - non quella dell'artista - è la condizione senza la quale non ci può essere liturgia e nemmeno iconografia. Ecco delineato lo spirito della liturgia, non solo orientale, collegato al concetto di culto e di liturgia celeste e terrena, al mondo visibile come segno dell'invisibile. Ecco il mistero della presenza sacra nell'icona come, seppur ad altro livello, nell'Eucaristia. Così la presenza divina guarisce l'uomo e lo trasforma in santo, lo santifica. La teologia orientale sostiene la deificazione dell'uomo in Cristo. Se si prescinde da questo e dall'incarnazione del Verbo, la liturgia e l'iconografia scadono nella mitologia. Lo sviluppo in essa dell'allegoria, vuol rendere presente il mistero di Cristo, dal suo ingresso nel mondo al suo ritorno per giudicare il mondo. La liturgia è capace di velare e svelare, di celare e di far capire, perché non è possibile comprendere tutto nello stesso tempo; molte cose si capiranno solo successivamente, dice Gesù agli apostoli. La liturgia e le immagini servono a sentire il "Dio vicino", che è il cuore del cristianesimo, a differenza dell'ebraismo che lo attende ancora o dell'islamismo che lo considera irraggiungibile. Gesù è il Dio vicino, che entra nella vita dell'uomo. Quindi la liturgia e l'iconografia cristiana non possono essere mitologiche o tendenti all'astrazione. Si guardino gli occhi nelle figure di Rupnik: sono indefiniti come quelli dei personaggi disneyani; ciò condiziona le figure, facendo scadere la scena quasi a raffigurazione gnostica.  L'iconofilia che ha preso i latini sa di patologia. Avendo abbandonato o addirittura distrutto la tradizione figurativa occidentale, si cerca di riempire il vuoto, prendendo le icone orientali e mettendole nel nostro contesto culturale: una de-culturazione. L'icona orientale nella liturgia romana è un pesce fuor d'acqua! Eccezion fatta per quelle icone arrivate a noi nel Medioevo quando la liturgia romana era più simile alla bizantina e che hanno avuto la fortuna di godere della venerazione dei fedeli. Si dirà che non favoriamo lo scambio tra l'oriente e l'occidente. Non è così: deve svilupparsi la conoscenza delle rispettive tradizioni, ma rimanendo nella loro differente ricchezza; proprio questo e non il bricolage favorisce lo scambio.
  25. SEM IPC
    L’evangelista Luca, nel prologo del suo vangelo (1,1-4), dichiara: “Poiché molti si sono accinti a comporre una narrazione degli avvenimenti compiuti in mezzo a noi, come ci hanno trasmesso coloro che fin da principio ne sono stati i testimoni oculari, e sono divenuti ministri della parola, è parso bene anche a me, dopo aver fatto diligenti ricerche su tutte queste cose, fin dalle loro origini, narrartele per iscritto, con ordine, o nobile Teofilo, affinché tu riconosca la verità degli insegnamenti che hai ricevuto”. Egli, quindi, intende inquadrare storicamente Gesù e la sua nascita, pertanto fornisce subito la prima coordinata: “Al tempo di re Erode, re della Giudea, c’era un sacerdote chiamato Zaccaria, della classe di Abia…Mentre Zaccaria officiava davanti al Signore nel turno della sua classe, secondo l’usanza del servizio sacerdotale…Compiuti i giorni del suo servizio, tornò a casa. Dopo quei giorni Elisabetta concepì e si tenne nascosta per cinque mesi” (1,5-25). Luca, così, comincia il suo vangelo riportando una tradizione giudeo-cristiana di Gerusalemme, antecedente alla distruzione della città nel 70 d.C. E’ un fatto apparentemente marginale ma storicamente verificabile dai suoi contemporanei: l’angelo Gabriele aveva annunziato al sacerdote Zaccaria, – mentre «esercitava le sue funzioni davanti a Dio, nel turno (in greco taxis) della sua classe (in greco ephemeria)», quella di Abia (Lc 1,5) – che la sua sposa Elisabetta avrebbe concepito un figlio. L’evangelista, rimanda pertanto ad una rotazione disposta da David (cfr.1Cr 24,1-7.19): le ventiquattro classi sacerdotali si avvicendavano in ordine immutabile nel servizio al Tempio da sabato a sabato, due volte l’anno. Questo era noto tra i giudei e quindi nell’ambito dei giudei convertiti al cristianesimo: i giudeo-cristiani. Il turno di Abia a cui accenna Luca, cadeva quell’anno nella seconda settimana del primo mese, Tishri , tra il 22 e il 30 settembre  (il mese lunare non coincide con quello solare, perciò le altre due settimane in questo caso occupano la prima parte di ottobre).  Si veda l’apocrifo Libro dei Giubilei, nel saggio del professor Shemaryahu Talmon, studioso dei rotoli di Qumran  che conobbi a Gerusalemme alla fine degli anni ’90. Il calendario ebraico è suddiviso in dodici mesi lunari, che hanno nomi e durata diversi rispetto a quelli solari; pertanto, ogni due o tre anni, viene aggiunto un altro mese, ridotto quanto a numero di giorni, affinché l’anno abbia la stessa lunghezza di quello solare; esso ha inizio col mese di Tishri, corrispondente appunto al nostro settembre.
    Ma, in quale dei due turni Zaccaria riceve l’annuncio? Ecco che l’evangelista fornisce la seconda coordinata: “Nel sesto mese, l’angelo Gabriele fu mandato da Dio in una città della Galilea, chiamata Nazaret, a una vergine, sposa di un uomo della casa di Davide, chiamato Giuseppe. La vergine si chiamava Maria…” L’annuncio dell’angelo a Maria avviene nel “sesto mese” del calendario ebraico, Adàr, corrispondente a marzo, verso la fine (Lc 1,28), il 25, nei calendari bizantino e romano. Perché? Perché quel sesto mese è pure il “sesto mese” dalla concezione di Elisabetta. Dunque, quale ultima conseguenza, è attendibile la data del 25 di Kislèw (dicembre), nove mesi dopo il 25 di Adàr (marzo).
    Ma, ecco la terza coordinata di Luca: “Vedi: anche Elisabetta, tua parente, nella sua vecchiaia, ha concepito un figlio e questo è il sesto mese per lei…”(1,26-38).Ora, abbiamo detto che il primo mese del calendario ebraico è Tishri, e che l’annuncio a Zaccaria era avvenuto nell’ultima decade, durante il secondo turno di Zaccaria al Tempio: al 23 settembre lo fisseranno i calendari bizantino e romano. In tal modo si dimostra storica anche la data della nascita di Giovanni Battista nove mesi dopo, corrispondente al 24 di Sivàn (giugno) : “Per Elisabetta intanto si compiva il tempo di partorire e partorì un figlio” (1,57-66).
    La quarta coordinata di Luca, riguarda la visitazione di Maria ad Elisabetta, appena dopo l’Annunciazione: “In quei medesimi giorni, Maria si mise in viaggio, in tutta fretta, per la montagna, verso una città di Giuda; ed entrata nella casa di Zaccaria, salutò Elisabetta…Maria rimase con lei circa tre mesi, poi se ne ritornò a casa sua” (1, 39-56). Probabilmente dopo aver assistito alla nascita di Giovanni.
    La quinta coordinata che ci offre l’evangelista Luca per stabilire l’anno della nascita di Gesù è l’editto di Cesare Augusto: “In quel tempo fu emanato un editto da Cesare Augusto per il censimento di tutto l’impero…E mentre si trovavano là, si compirono i giorni in cui ella doveva avere il bambino, e diede alla luce il suo figlio primogenito…” (2,1-7). Quando è avvenuto il censimento? Ovvero, in quale anno del calendario romano? Il censimento è solo parte della questione della storicità della data del Natale. Non possiamo, ovviamente qui addentrarci nei dettagli su questa vicenda…Ma, anche in questo caso, si deve notare che con troppa facilità si è parlato di errore di calcolo del monaco Dionigi (fine V- inizi VI secolo): egli era stato incaricato dalla Chiesa di Roma di proseguire la compilazione della tavola cronologica della data di Pasqua preparata a suo tempo in Egitto dal vescovo Cirillo Alessandrino. Dionigi però non partì dalla data d’inizio dell’impero di Diocleziano (285 del nostro calendario cristiano) – data che ancora oggi la Chiesa Copta adopera per il computo del suo calendario, cioè l’inizio dell’era dei martiri – ma dall’incarnazione di Gesù Cristo. Sebbene non si conosca esattamente il metodo da lui seguito, come appena detto, da molti è data per assodata la tesi che si sarebbe sbagliato, ponendo la nascita di Gesù “dopo la morte di Erode”, ovvero quattro o sei anni dopo la data in cui sarebbe avvenuta, e che corrisponderebbe al 748 di Roma. Si può dimostrare che invece non è così, perché le obiezioni mosse ai suoi calcoli non tengono conto, per esempio, che Giuseppe Flavio, al quale normalmente ci si riferisce per questa ed altre datazioni, si è sbagliato, e proprio sulla morte di Erode il Grande, in base ad un’eclissi lunare da lui ricordata. Inoltre, gli si imputa di non aver usato lo zero nel computo, cifra che a quel tempo non era stata ancora inventata (Cfr. G.Fedalto, Quando festeggiare il 2000? Problemi di cronologia cristiana, Torino,1998). Dunque la cronologia deve essere ricostruita comparando tavole cronologiche differenti.
    Dionigi, in ogni caso, recepì la data del 25 dicembre che non era stata introdotta arbitrariamente dalle Chiese cristiane. Secondo Tertulliano, Gesù sarebbe nato nel 752 di Roma, 41° anno dell’impero di Augusto.
    Da quanto detto fin qui, ci domandiamo: la data della nascita di Gesù è veramente il 25 dicembre? Che cosa ci permettono di accertare le scienze storiche? Che Gesù sia nato il 25 dicembre, lo afferma con chiarezza per primo il sacerdote Ippolito di Roma nel suo Commento al libro del profeta Daniele, scritto verso il 204 d.C.: lo ha ricordato a tutti Benedetto XVI, nell’Udienza generale del 23 dicembre 2009. Si aggiunga un’omelia di Giovanni Crisostomo sul Natale, nel 386, in cui sostiene che la Chiesa di Roma conosceva il vero giorno (25), perché gli atti del censimento eseguito per ordine di Augusto in Giudea, si conservavano negli archivi pubblici di Roma.
    Ma, soprattutto nella prima metà del secolo scorso, si divulgò, da parte di liturgisti, come Duchesne e Botte, l’idea che il 25 dicembre fosse una data convenzionale, scelta dai cristiani di Roma per sostituire il Dies Natalis Solis Invicti: la nascita del Sole invincibile, perché col solstizio d’inverno, la giornata riprende ad allungarsi. In realtà, soprattutto dopo l’editto di Costantino(313), la Chiesa avrebbe pure potuto essere mossa dal desiderio di valorizzare qualche festa del paganesimo decadente, ma non inventare di sana pianta una data così centrale. Semmai avesse voluto cercare un nesso, sarebbe andata in direzione del 25 di Kislèw, il nostro dicembre, in cui si celebra la ri-dedicazione del Tempio, istituita da Giuda Maccabeo nel 164 a.C. (cfr 1Mac 4,59). Una coincidenza?
    Se Ippolito romano attesta nel 204, che Gesù è nato il 25 dicembre, e la festa del Sol invictus – forse il dio Mitra o l’imperatore – intorno al solstizio invernale, fu introdotta da Eliogabalo nel 218 e poi istituita da Aureliano nel 274, entrambe quindi successivamente, vuol dire che furono i pagani a tentare di oscurare la data del Natale cristiano. I cristiani subirono la celebrazione della festa del Sole invincibile, perché erano perseguitati. Dopo la libertà concessa da Costantino, i cristiani d'Occidente, poterono celebrare il Natale apertamente. Poi, la crisi del paganesimo fece sì che la festa del 'Sole invitto', fosse oscurata da quella del vero “Sole invincibile”, Gesù Cristo. In Oriente i cristiani continuarono a celebrarla il 6 gennaio, perché ritenuta più vicina al loro solstizio. Nel Medioevo si produsse lo scambio: il 25 dicembre fu accolto nel calendario bizantino, come festa di Natale, e il 6 gennaio dal calendario romano, come festa dell’Epifania. 
    Tornando all’annuncio a Zaccaria, nel calendario liturgico siriaco v’è il Subara, il tempo dell’annuncio, costituito da sei domeniche (v. Avvento ambrosiano) la prima dedicata all’annuncio della nascita di Giovanni al padre Zaccaria, celebrato al 23 settembre dal calendario bizantino e dal calendario di Gerusalemme, seguito dalla chiesa latina di Terrasanta. Così i bizantini e i latini conservano al 23 settembre una data storica quasi precisa. Altrettanto dicasi per la data delle feste della natività del Battista, dell’annunciazione a Maria e della natività di Gesù. Si pensi che nel rito bizantino la data dell’Annunciazione prende il posto della domenica e del giovedì santo, e se coincide con la Pasqua si canta metà canone – la composizione poetica propria della festa – dell’una e dell’altra. Dunque, la liturgia della Chiesa, ha fissato e commemorato queste date innanzitutto storicamente (v. la Circoncisione all’ottavo giorno dopo la nascita, la Presentazione al quarantesimo), in special modo il Natale del Signore al 25 dicembre.
    Che la data del Natale sia stata a volte assimilata a quella del 6 gennaio, è dovuto al fatto che il calendario bizantino ricordava un insieme di eventi epifanici (l’arrivo dei Magi, il battesimo al Giordano, le nozze di Cana), ma anche al fatto che le Chiese si comunicavano le date delle celebrazioni e avevano possibilità di verificarne l’attendibilità storica. Luca, infatti, osserva che Gesù al momento del battesimo «stava cominciando quasi i trent’anni» (Lc 3,23): dunque un compleanno di Gesù, il trentesimo. Se Gesù è stato battezzato il 6 gennaio, in quella data trent’anni prima è nato. In origine, come ancora attestano l’oriente bizantino e il breviario romano, il 6 gennaio era la Teofania del Signore alle acque del Giordano. Una tradizione trattenuta dai Padri, ad esempio san Massimo di Torino: «La ragione esige che questa festa segua quella del Natale del Signore, perché i due eventi si verificarono nel medesimo tempo anche se a distanza di anni» (Discorso 100 sull’Epifania, 1; CCL 23,398).
    Dunque, la memoria ininterrotta fu consacrata dalla liturgia, ma il vangelo di Luca, con i suoi accenni a luoghi, date e persone, vi ha contribuito in modo fondamentale.
    I moderni strumenti di indagine permettono di collegare i dati con gli elementi astronomici che ne garantiscono la precisione; si superano così i contrasti tra mondo ebraico e cultura cristiana che possono aver condizionato gli storici, anche per il fatto che gli ebrei non avevano un calendario fisso, ma lo formulavano in base all’osservazione diretta dei vari fenomeni astrali, in specie il novilunio che determinava le feste, per far corrispondere l’anno lunare a quello solare. Ma non di rado tale calendario differiva dalla realtà astronomica (cfr G. Ricciotti, Vita di Gesù (1941), Milano 2006, p. 178ss. Per altri approfondimenti; N. Bux, Gesù il Salvatore. Luoghi e tempi della sua venuta nella storia, Cantagalli, Siena 2009).
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