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  3. Tra cielo e terra

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    E' previsto per il prossimo venerdì 15 Dicembre 2017 a Bari, ore 17.30, presso la Aula Magna dell'Istituto di Teologia Ecumenica in Piazza Bisanzio e Rainaldo 15 in Bari, adiacente la Cattedrale, Cosa imparare dalla messa degli orientali. Tavola rotonda sul libro di Nicola Bux, "Tra Cielo e Terra, la mistica della liturgia orientale", con prefazione di Mons. Cyril Vasil' sj. Con i professori Antonio Calisi, P. Ciro Capotosto OP, Michele Loconsole.
  5. SOBRE LA EXHORTACIÓN APOSTÓLICA AMORIS LAETITIA Sommario SOBRE LA EXHORTACIÓN APOSTÓLICA AMORIS LAETITIA .............................................................. I.- Presentación de la Exhortación Apostólica...................................................................................... II.- Observaciones sobre la Exhortación Apostólica ............................................................................ 1. La novedad de la Amoris laetitia ...................................................................................................... 2. El nuevo lenguaje de la Amoris laetitia. ........................................................................................... 3. El nuevo contenido de la Amoris laetitia ......................................................................................... 4. Un nuevo concepto de conciencia .................................................................................................. 5. La moral de situación ...................................................................................................................... 6. El acompañamiento de los presbíteros .......................................................................................... 7. Misericordia sin ofender la justicia ................................................................................................ 8. Sobre algunas citas de Santo Tomás de Aquino .......................................................................... 9. Qué hacer ante la Exhortación Apostólica Amoris laetitia ........................................................... El Papa Francisco con la Exhortación apostólica Amoris laetitia presenta la buena noticia del matrimonio y de la familia en el contexto de la misericordia divina, respondiendo así a uno de los problemas pastorales actuales. Ante esta nueva situación mi obligación sacerdotal es poner orden en mis ideas sobre esta exhortación, en orden a acoger, acompañar y discernir las situaciones concretas de los penitentes en mi misión de confesor. La misma exhortación me anima a escribir estas observaciones, cuando dice: “La reflexión de los pastores y teólogos, si es fiel a la Iglesia, honesta, realista y creativa, nos ayudará a encontrar mayor claridad” (nº. 2). Necesito, pues, buscar y encontrar la verdad para descansar en ella y saber proponerla a mis penitentes. Para mí, es evidente, que la tradición viva de la Iglesia, siempre antigua y siempre nueva, es el camino a seguir, pues ningún cristiano, ocupe el puesto que sea, puede decir: “La Iglesia soy yo”. I.- Presentación de la Exhortación Apostólica La exhortación, cuya estructura se presenta en el n. 6, se compone de 9 capítulos, desarrollados en 325 números, con 391 notas y la oración final a la Sagrada Familia. El mismo papa aconseja una lectura pausada del amplio texto, pues cada capítulo tiene su lenguaje, su contenido y su finalidad. “Es probable, por ejemplo, que los matrimonios se identifiquen más con los capítulos cuarto y quinto, que los agentes de pastoral tengan especial interés en el capítulo sexto y que todos se vean muy interpelados en el capítulo octavo. Espero que cada uno, a través de la lectura, se sienta llamado a cuidar con amor la vida de las familias, porque ellas no son un problema, son principalmente una oportunidad” (n. 7). El Capítulo primero (nn. 8-30), intitulado “A la luz de la Palabra”, se abre con una referencia bíblica sobre el amor mediante una meditación del Salmo 128, característico de la liturgia matrimonial hebrea y cristiana. La palabra de Dios no es algo abstracto, sino verdad, luz y fuerza que nos impulsa a recorrer el camino de la vida. El capítulo segundo (nn. 31-57), intitulado “Realidad y desafíos de las familias”, donde se presenta la situación actual de las familias, se abre con estas palabras: “El bien de la familia es decisivo para el futuro del mundo y de la Iglesia (…) No pretendo presentar aquí todo lo que podría decirse sobre los diversos temas relacionados con la familia en el contexto actual” (n. 31). El texto afirma con acierto que las familias no se sostienen sólo insistiendo en las cuestiones doctrinales y morales, “sin motivar la apertura a la gracia” (nº 37). Más adelante, se dice: “Muchos no sienten que el mensaje de la Iglesia sobre el matrimonio y la familia haya sido un claro reflejo de la predicación y actitudes de Jesús que, al mismo tiempo que proponía un ideal exigente, nunca perdía la cercanía compasiva con los frágiles” (n. 38). “Es verdad que la conciencia recta de los esposos (…) puede orientarlos a la decisión de limitar el número de hijos, por motivos suficientemente serios, pero también por amor a esta dignidad de la conciencia la Iglesia rechaza con todas sus fuerzas las intervenciones coercitivas del Estado en favor de la anticoncepción, la esterilización e incluso el aborto” (m. 42). En este contexto, el texto insiste en los males de la familia desde lo concreto y lo real, distinguiendo entre las hermenéuticas, que nos acercan a la realidad, y las ideologías sobre la familia, como el gender, que niega la diferencia natural en el orden sexual. El capítulo tercero (nn. 58-88), intitulado “La mirada puesta en Jesús: vocación de la familia”, presenta las verdades fundamentales de la doctrina de la Iglesia sobre la familia, a partir del evangelio, por ejemplo, la unidad e indisolubilidad del sacramento del matrimonio, ordenado a la transmisión de la vida y a la educación de los hijos, sin olvidar las situaciones imperfectas, como las familias divididas por la religión o las familias heridas por el pecado. Habla también del sentido de la presencia del sacerdote en la celebración del sacramento del matrimonio (n. 75), que es algo más que un testigo cualificado. “La mirada de Cristo, cuya luz alumbra a todo hombre (cf. Jn 1, 9)1, inspira el cuidado pastoral de la Iglesia hacia los fieles que simplemente conviven, quienes han contraído matrimonio sólo civil o los divorciados vueltos a casar. Con el enfoque de la pedagogía divina, la Iglesia mira con amor a quienes participan en su vida de modo imperfecto; pide para ellos la gracia de la conversión, les infunde valor para hacer el bien, para hacerse cargo con amor el uno del otro y para estar al servicio de la comunidad en la que viven y trabajan” (n. 78). En el reino de la vida, el aborto es un pecado que clama verdaderamente al cielo (cf. n. 83). El capítulo cuarto (nn. 89- 164), intitulado “El amor en el matrimonio”, ilustra el amor entre los esposos con el himno de la caridad (1 Cor 13, 4-7), aludiendo a las emociones amorosas y eróticas de los esposos. El Papa Francisco habla apasionadamente del amor, pues se trata de vivir y crecer en el amor, cuidando que no se apague su llama. En el amor conyugal hay un proceso dinámico que se abre a lo definitivo en medio de los gozos y las fatigas de lo cotidiano; mientras los sentimientos cambian, permanece siempre el proyecto común. Entra en la consideración de la relación entre matrimonio y virginidad, aunque sorprende relativice la superioridad de ésta sobre aquél, en contra de lo enseñado en Trento (nn. 158-162).2 Este capítulo con el siguiente son los principales. El capítulo quinto (nn. 165- 198), intitulado “Amor que se vuelve fecundo”, se centra en la fecundidad del amor conyugal, que origina la aceptación del otro que llega mediante la paternidad responsable (n. 167). Nadie puede negar que “la unión está ordenada a la generación por su misma naturaleza” (n. 80) y “todo niño tiene derecho a recibir el amor de un padre y de una madre, ambos necesarios para su maduración íntegra y armoniosa” (n. 172). La mística del sacramento del matrimonio es interpersonal y comunional y se vive en el santuario del hogar. La reflexión sobre el amor conyugal, del capítulo precedente, y sobre su fecundidad, en este capítulo, son una contribución original y se completa con las muchas citas clásicas contenidas en el texto, sin olvidar las catequesis de Juan Pablo II sobre el amor humano y cristiano entre los esposos. El capítulo sexto (nn. 199-258), intitulado “Algunas perspectivas pastorales”, ofrece líneas para la guía de los novios y acompañamiento de los matrimonios, también mixtos y de disparidad de culto, sin olvidar a las personas viudas, abandonadas, separadas y divorciadas. También son mencionados los homosexuales en el contexto de las realidades actuales. Son orientaciones importantes para lograr familias estables según el plan de Dios, que sean también sujetos promotores de evangelización, lo cual se consigue dando el relieve necesario a la preparación de los novios mediante la doctrina y los medios espirituales, como se lee en los nn. 207 y 211. La atención a los novios no termina con el matrimonio, pues “la mirada se dirige al futuro, que hay que construir día a día con la gracia de Dios y, por eso mismo, al cónyuge no se le exige que sea perfecto” (n. 218). Habla con un lenguaje desenvuelto de los métodos naturales del control de nacimientos, afirmando que presupone la formación de la conciencia (n. 222). Un modo de afrontar hoy el problema de los matrimonios heridos o rotos es “la necesidad de hacer más accesibles y ágiles, posiblemente totalmente gratuitos, los procedimientos para el reconocimiento de los casos de nulidad. La lentitud de los procesos irrita y cansa a la gente. Mis dos recientes documentos sobre esta materia han llevado a una simplificación de los procedimientos para una eventual declaración de nulidad matrimonial” (n. 244). En el capítulo séptimo (nn. 259-290), intitulado “Fortalecer la educación de los hijos”, trata con paciente realismo de la formación ética, sexual y catequética de los hijos, en el contexto de la gradualidad o pequeños pasos. No conviene controlar toda la vida de los hijos, pues hay que dejarles espacios para madurar en su libertad, pero “la familia no puede renunciar a ser lugar de sostenimiento, de acompañamiento, de guía (…) Es necesaria siempre la vigilancia; el abandono jamás es bueno” (n. 260). Se propone la educación 1 Cf. Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes (7-XII-1965), 22: AAS 58 (1966) 1042. 2 Cf. Concilio de Trento, Sobre el sacramento del matrimonio, (11-XI-1563), c.10: Denzinger, n.989. sexual como mutua donación en orden a no banalizarla, aunque se silencia el derecho de los padres en este caso, y se rechaza la frase ´sexo seguro` por su rechazo de la vida. En el capítulo octavo (nn. 291-312), intitulado “Acompañar, discernir e integrar la fragilidad”, que por diversos motivos es el más novedoso, pero también el más conflictivo, abre un proceso de discernimiento pastoral en el contexto de la misericordia de la Iglesia sobre las uniones que no corresponden al querer de Dios. Así pues, asumiendo la lógica de la misericordia pastoral, como clave de lectura, habla de situaciones irregulares, ¿cuáles son?; habla de un discernimiento pastoral (hospital de campaña), ¿cómo ejercitarlo?; se propone la solución de la integración, habida cuenta de las circunstancias atenuantes, ¿qué formas concretas? Sobre estas preguntas “los Padres sinodales alcanzaron un consenso general, que sostengo” (n. 297). De todos modos, en este capítulo se advierten más problemas que soluciones, pues los argumentos tratados son muy sensibles y la manera abierta y plural de tratarlos en un lenguaje situacional nos lleva a una casuística abrumadora, que parece romper con el magisterio anterior. Hay formas de unión que realizan en forma parcial o análoga el ideal del matrimonio cristiano. “La Iglesia no deja de valorar los elementos constructivos en aquellas situaciones que todavía no corresponden o ya no corresponden a su enseñanza sobre el matrimonio” (n. 292). “Los Padres también han puesto la mirada en la situación particular de un matrimonio sólo civil o, salvadas las distancias, aun de una mera convivencia en la que, cuando la unión alcanza una estabilidad notable mediante un vínculo público, está connotada de afecto profundo, de responsabilidad por la prole, de capacidad de superar las pruebas, puede ser vista como una ocasión de acompañamiento en la evolución hacia el sacramento del matrimonio” (n. 293; cf. n. 78).). Pero “debe quedar claro que éste no es el ideal que el Evangelio propone para el matrimonio y la familia” (n. 298). ¿Cuál es la respuesta del Papa ante estas formas parciales del ideal del matrimonio cristiano? El discernimiento en orden a la integración de estas personas en la comunidad. “Se debe integrar a todos, se debe ayudar a cada uno a encontrar su propia manera de participar en la comunidad eclesial, para que se sienta objeto de una misericordia inmerecida, incondicional y gratuita” (n. 297). “Acojo las consideraciones de muchos Padres sinodales, quienes quisieron expresar que los bautizados que se han divorciado y se han vuelto a casar civilmente deben ser más integrados en la comunidad cristiana en las diversas formas posibles, evitando cualquier ocasión de escándalo. La lógica de la integración es la clave de su acompañamiento pastoral para que no sólo sepan que pertenecen al Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, sino que pueden tener una experiencia feliz y fecunda (…) Esta integración es también necesaria para el cuidado y la educación cristiana de los hijos, que deben ser considerados los más importantes” (n.299). ¿Qué dice el Papa sobre la recepción de los sacramentos por parte de los que viven en situaciones irregulares? “El discernimiento debe ayudar a encontrar los posibles caminos de respuesta a Dios y de crecimiento en medio de los límites. Por creer que todo es blanco o negro cerramos a veces el camino de la gracia y del crecimiento, y desalentamos caminos de santificación que dan gloria a Dios” (n. 305). Mejor que no hacer nada, es caminar en la medida de lo posible, aunque los pasos sean pocos y cortos. A este propósito no hay recetas sencillas. De todos modos, es preciso dar pasos, aunque sean cortos, por el camino adecuado, pues cuando se camina por la vía equivocada cuanto más se corre es peor. En el capítulo noveno (nn. 313-325), intitulado “Espiritualidad conyugal y familiar” se proponen algunas líneas de espiritualidad familiar, invitando a los esposos y a las familias a considerar el hogar como un camino de santificación por el que se sube hasta los mismos grados místicos, cuando se vive en fidelidad a la voluntad de Dios. En este contexto se puede recordar que con la gracia del sacramento del matrimonio se puede superar la tribulación de la carne y la división del corazón (1 Co 7, 28. 34). En fin, el matrimonio y la familia se viven cada día en los propios límites, que se van superando con la gracia de Dios. Las fuentes de la Exhortación son sobre todo las mismas relaciones finales de las dos asambleas sinodales sobre la familia, que son citadas 136 veces; también las Catequesis del Papa Francisco sobre la familia son citadas 50 veces; el Concilio Vaticano II está citado 28 veces; igualmente encontramos 23 citas de las Catequesis de Juan Pablo II sobre el amor humano y 21 citas de la Exhortación Familiaris consortio; por su parte S. Tomás de Aquino es citado 19 veces; la Exhortación Evangelii gaudium es citada 17 veces y el Catecismo de la Iglesia Católica 13 veces. Hemos mencionado sólo los textos citados más de 10 veces en el documento analizado. En conclusión, es evidente que las fuentes principales son los dos Sínodos sobre la familia y las catequesis del papa Francisco, mientras que La Encíclica Veritatis splendor (1993), por ejemplo, brilla curiosamente por su ausencia. Este documento, fruto de los dos sínodos sobre la familia de los años 2014 y 2015 –esto explica la amplitud del texto-, es una presentación abierta del evangelio de la familia en la clave de la misericordia de la Iglesia y de la integración de todos los cristianos en sus comunidades propias, proponiendo un cambio pastoral más allá de la simple aplicación de los principios doctrinales y morales ya conocidos; el discernimiento pastoral en el nivel personal, sobre todo en las situaciones familiares difíciles, orientado a resolver las problemáticas concretas, es el método fundamental en todo el documento. Sólo mediante un discernimiento personal se puede llegar a un discernimiento pastoral, necesario sobre todo “ante situaciones que no responden plenamente a lo que el Señor propone” (n. 6). La siguiente presentación es como una guía a su lectura. II.- Observaciones sobre la Exhortación Apostólica Son diversos los caminos que nos aproximan a una lectura de los contenidos de la Exhortación Apostólica sin meternos en las intenciones últimas del autor, que no nos compete juzgar; nos limitamos a mostrar lo que dice expresamente el texto, entrando también en lo que el texto presupone o sugiere. Desde el primer punto de vista, el texto abre nuevos caminos de reflexión y de actuación pastoral en continuidad con la tradición doctrinal de la Iglesia; incluso el mismo texto afirma que la doctrina no cambia (nn. 79, 199, 308). Es evidente que la Exhortación Amoris laetitia no ha cambiado la fe de la Iglesia, ni tampoco su consiguiente disciplina sacramental, pues es el papa el primero que está obligado a respetarlas. No obstante, de la lectura pausada y atenta de la Exhortación, como de cualquier documento, emergen algunas preguntas que nos obligan a una reflexión desapasionada, fijándonos no sólo en los contenidos concretos, sino también en las puertas entreabiertas que pudieran confundir a los distraídos, pues estamos inmersos desde fuera en un ataque diversificado del laicismo militante contra la familia cristiana y desde dentro en una moral de situación. De todos modos, el texto ha de ser interpretado en continuidad doctrinal y si algún párrafo es ambiguo la evidente interpretación será siempre en conformidad con la enseñanza constante de la Iglesia. Nuestra intención es asumir y vivir este documento en comunión con la voluntad de Dios y con la tradición viva de la Iglesia, aplicando la hermenéutica de la reforma en continuidad. Nos movemos en un terreno pantanoso. Se nos pide no caer en interpretaciones ambiguas, cuyas consecuencias serían desastrosas, pero necesitamos la claridad de la verdad como el aire para respirar. El criterio de nuestra lectura, como nos recuerda esta frase atribuida a S. Agustín, es: unidad en las cosas necesarias; libertad en las cosas dudosas, y caridad en todo y siempre. No nos mueve la polémica, sino el acompañamiento, el discernimiento y la integración. Además, no quiero confundir lo esencial con lo secundario en la vida cristiana, para no caer en el fariseísmo. En concreto, en el texto en ningún momento se habla de la comunión a los convivientes o de los divorciados vueltos a casar y las referencias al contexto sacramental de las notas 336 y 351 son simples insinuaciones referidas a situaciones genéricas de casos difíciles sin ninguna concreción explícita. En fin, tratemos de lograr una interpretación correcta de los textos ambiguos, in meliorem partem, siguiendo el criterio del cambio en la continuidad, evitando siempre la ruptura. 1. La novedad de la Amoris laetitia En la Exhortación Apostólica Amoris laetitia (19-III-2016) del Papa Francisco hay una novedad, hay un desarrollo de la doctrina y de la pastoral precedentes: ahora se quiere integrar a todos en el nuevo proyecto de la familia cristiana, aplicando a todos la misericordia del Evangelio de Cristo. El amor del Padre no excluye a nadie. Se trata de observar lo que pasa y acoger a todos en todas las posibles situaciones ayudando a todos a entrar en la verdad. Se trata de acompañar, discernir e integrar, ayudando a todos con una mejor comprensión y consiguiendo una ayuda más efectiva, pues todo puede ser mejorado. En este sentido, su lectura es en verdad reconfortante. Algo ha cambiado en la pastoral eclesiástica. En este sentido, hay un paso adelante con respecto a la Exhortación Apostólica Familiaris consortio (22-XI-1981) de Juan Pablo II, recordada en varias ocasiones como doctrina y pastoral vinculantes, que sigue iluminando los problemas de nuestro tiempo sobre el matrimonio y la familia. En efecto, el texto Amoris laetitia se presenta como un paso adelante en la línea del magisterio anterior. Juan Pablo II hablaba ya de integrar a los divorciados vueltos a casar en la vida de la Iglesia, aceptando el empeño de vivir en continencia3, Benedicto XVI, con un lenguaje más cercano manifestaba la misma pastoral, afirmando: “La Iglesia anima a estos fieles a empeñarse en vivir su relación según las exigencias de la ley divina, como amigos, como hermano y hermana”4. El Papa Francisco avanza en este camino mediante un discernimiento dinámico, que “debe permanecer siempre abierto a nuevas etapas de crecimiento y a nuevas decisiones que permitan realizar el ideal de manera más plena” (n. 303). El documento Amoris laetitia nos pide una autocrítica, que debe ser no sólo del pasado, sino también del presente. “Los cristianos no podemos renunciar a proponer el matrimonio con el fin de no contradecir la sensibilidad actual, para estar a la moda, o por sentimientos de inferioridad frente al descalabro moral y humano. Estaríamos privando al mundo de los valores que podemos y debemos aportar” (n. 35). “Al mismo tiempo tenemos que ser humildes y realistas para reconocer que a veces nuestro modo de presentar las convicciones cristianas y la forma de tratar a las personas han ayudado a provocar lo que hoy lamentamos, por lo cual nos corresponde una reacción de autocrítica (…) Hemos presentado un ideal teológico del matrimonio demasiado abstracto, casi artificiosamente construido, lejano de la situación concreta y de las posibilidades efectivas de las familias reales. Esta idealización excesiva, sobre todo cuando no hemos despertado la confianza en la gracia, no ha hecho que el matrimonio sea más deseable y atractivo, sino todo lo contrario” (n. 36). Es evidente que la finalidad de la Exhortación Apostólica es misionera, pues trata de llevar el Evangelio a todas las personas en todas sus culturas, ofreciendo una vivencia de Iglesia habida cuenta de la dialéctica entre el centro y la periferia, entre la unidad y la diversidad. No todos somos iguales, ni tampoco debemos ser todos iguales. La novedad del texto está en la conversión pastoral al proyecto misericordia. “Esto exige a toda la Iglesia una conversión misionera: es necesario no quedarse en un anuncio meramente teórico y desvinculado de los problemas reales de las personas” (n. 201). Pero no es fácil el progreso de la reforma en la continuidad de la misma tradición. Cuando uno evangeliza una persona o un pueblo hay que considerarlos en su individualidad, considerando sus virtudes y sus defectos. La insistencia de algo implica el deseo de existir. La Iglesia muestra el rostro de Cristo, que ha venido para acoger a todos y salvarlos, y cumple 3 Cf. Juan Pablo II, Adhortatio Apostolica Familiaris consortio (22-XI-1981), n. 84: AAS 74 (1982) 186. 4 Benedicto XVI, Adhortatio Apostolica Sacramentum caritatis, (22-II-2007), n. 29: AAS 99 (2007) 129. su misión predicando y bautizando. Cuando predica debe hacerlo con amor, acogiendo a todos como son; cuando bautiza advierte al interesado que está sellando con el sacramento su fe y su conversión. Es verdad que en las siguientes frases se emiten juicios pesados sobre la pastoral precedente de la iglesia, pero sigamos avanzando en el proceso de nuestra conversión para la gloria de Dios y nuestra santificación. “Durante mucho tiempo creímos que con sólo insistir en cuestiones doctrinales, bioéticas y morales, sin motivar la apertura a la gracia, ya sosteníamos suficientemente a las familias, consolidábamos el vínculo de los esposos y llenábamos der sentido sus vidas compartidas. Tenemos dificultad para presentar el matrimonio más como un camino dinámico de desarrollo y realización que como un peso a soportar toda la vida. También nos cuesta dejar espacio a la conciencia de los fieles, que muchas veces responden lo mejor posible al Evangelio en medio de sus límites y pueden desarrollar su propio discernimiento ante situaciones donde se rompen todos los esquemas. Estamos llamados a formar las conciencias, pero no a pretender sustituirlas” (n. 37). Es verdad que yo no debo juzgar intenciones de nadie, pues ello está fuera de mi competencia, pero sí estoy obligado a observar los contenidos del texto y las consecuencias de los actos y actitudes mías y de los demás, debido a que debo mirar el mundo con los ojos del buen pastor. Es cierto que todos necesitamos una “conversión pastoral”, pero esto no nos impide observar los frutos pastorales de nuestros comportamientos y trabajos pastorales. Se habla de la apertura a la gracia, pero ¿qué significa en realidad esta frase hermosa y verdadera? Significa abrirse no sólo a la belleza de la gracia, sino también a sus exigencias. El modelo de nuestra evangelización es siempre Jesucristo, el buen pastor, que no sólo carga sobre sus espaldas la oveja descarriada, sino también nos muestra claramente el camino de la vida eterna, que sólo se recorre con la cruz a cuestas. “¡Qué estrecha es la puerta y qué angosto el camino que lleva a la vida!” (Mt 7, 14). 2. El nuevo lenguaje de la Amoris laetitia. Otra cuestión que se presenta es el lenguaje usado en este documento pontificio. Me parece que se trata del lenguaje llamado pastoral, presente en la Iglesia a partir del Concilio Vaticano II, a saber, un lenguaje directo, cercano a la vida y a su belleza; un lenguaje que en este momento se hace guía para la familia que camina en los gozos y en las penas de la vida. Con razón, se dice que el Papa Francisco ha recuperado el espíritu del Concilio Vaticano II. Con todo, la pregunta que surge en torno a este lenguaje pastoral, exhortativo y coloquial, es ésta: este lenguaje atrayente ¿es un lenguaje claro o confuso? ¿Es un lenguaje realista en su modo de expresar la verdad o ingenuamente optimista? Al final, se advierte que estamos a veces ante un lenguaje situacional y, por ello, ambiguo, de tal modo que el lenguaje, presentado como pastoral, pudiera terminar siendo el menos pastoral de todos, observando sus consecuencias. Algunos califican este lenguaje como modernista, como si afirmara que el modo de conocer la voluntad de Dios sobre el matrimonio y la familia fuera sobre todo la experiencia de la vida adquirida en el espacio y, más bien en el tiempo, y esto será así hasta que el Espíritu Santo nos manifieste y nos lleve a la verdad entera (Jn 16, 13). De este modo, la fe se va adaptando en las diversas fases históricas al mundo real; es una inculturación de los principios creyentes y religiosos al nuevo orden mundial de las cosas. Con el Concilio Vaticano se abrieron ya algunas puertas, como el ecumenismo, la libertad religiosa, el dialogo entre las religiones, etc. Ahora llegó el momento de abrirse también a nuevos modelos sobre el matrimonio y sobre la familia. El mismo Papa, aunque nos alerta sobre posibles mensajes equivocados afirmando: “este discernimiento no podrá jamás prescindir de las exigencias de verdad y de caridad del Evangelio propuesto por la Iglesia” (n. 300), reconoce que este lenguaje puede ser oscilante, ambivalente y, al final, confuso, cuando dice: “Comprendo a quienes prefieren una pastoral más rígida que no dé lugar a confusión alguna. Pero creo sinceramente que Jesucristo quiere una Iglesia atenta al bien que el Espíritu derrama en medio de la fragilidad: una madre que, al mismo tiempo que expresa claramente su enseñanza objetiva, no renuncia al bien posible, aunque corra el riesgo de mancharse con el barro del camino” (n. 308). Éste es el deber del magisterio pastoral de la Iglesia, expresar abiertamente su doctrina objetiva sobre el matrimonio y la familia, de modo que el pueblo fiel permanezca receptivo a la nueva verdad que salva. Sin embargo, parece que el lenguaje de la Exhortación a veces es claro y a veces es confuso, a veces es limpio y a veces está manchado del polvo del camino, y ello querido expresamente. Este lenguaje intenta acercarse a lo concreto y lo real, estableciendo una diferencia esencial entre las teorías de interpretación de la realidad y las ideologías, que tienden a transformar la realidad. Pero a veces parece un lenguaje contradictorio, pues si la doctrina no cambia tampoco puede cambiar la pastoral, porque ésta no es otra cosa que la aplicación de la doctrina a la realidad. De todos modos, las interpretaciones contradictorias que ha provocado el texto nos sorprenden y nos invitan a preguntarnos, si estas interpretaciones contrarias se basan en el texto escrito o en el contexto no escrito. Algunos afirman que se ha abierto una puerta y otras hablan de haberse superado la distinción entre situaciones reguilares e irregulares. En el texto a veces se contrapone la abstracción de la doctrina a la concreción de la pastoral. Con todo, es evidente que la doctrina es abstracta y la praxis es concreta; así es la naturaleza de las cosas y ello no obliga a una oposición entre ambas, sino a una buena y necesaria convivencia armónica. Es necesario que la pastoral para ser buena (ortopraxis) sea gestada por una doctrina buena, es decir, ortodoxa. Menospreciar la doctrina es un peligro, pues pudiera favorecer una pastoral desnortada. Además, hablar de la pastoral sigue siendo una teoría abstracta, tan abstracta como la doctrina, hasta que no se realiza en la vida concreta. No es bueno contraponer una Iglesia preocupada por la doctrina, invitando a pasar a una Iglesia ocupada en la pastoral. La Iglesia fue siempre consciente que la finalidad de la doctrina no era el entretenimiento, sino la vida. Advertimos también un lenguaje marcadamente horizontal en el momento de describir los males que sufre la familia en nuestro tiempo, un lenguaje que carece de la fuerza de la palabra de Dios, que hace presente a Dios en el mundo y en todas sus realidades. En este sentido, se acentúa mucho el lenguaje pastoral frente al lenguaje doctrinal, como si lo necesario ahora fue la conversión pastoral, y la doctrina fuera suficientemente clara. Se trata también de un lenguaje buenista, pues frente a una pastoral rígida, exclusiva, ofrece una pastoral blanda, inclusiva. En nuestro comentario tendremos ocasión de comprobar este lenguaje nuevo, inédito, fuerte, que fue calificado por el Cardenal Schönborn “acontecimiento lingüístico”. De todos modos, “no disminuir en absoluto la enseñanza salvadora de Cristo constituye una forma eminente de caridad hacia las almas”5. Esta Exhortación nos invita a hacer una reflexión detenida sobre qué se entiende por lo concreto y por lo abstracto, por un concepto individual y un concepto universal, en orden a no caer en un nuevo nominalismo, que nos paralizaría el pensamiento y, en definitiva, impediría el discernimiento. Se basa esta consideración en estas frases: “No todas las discusiones doctrinales, morales y pastorales deben ser resueltas con intervenciones del magisterio. Naturalmente en la Iglesia es necesaria una unidad de doctrina y de praxis, pero ello no impide que existan diversas maneras de interpretar algunos aspectos de la doctrina o algunas consecuencias que se derivan de ella. (…) Además en cada país o región se pueden buscar soluciones más inculturadas, atentas a las tradiciones y a los desafíos locales” (nº 3). 5 Pablo VI, Encyclica Humanae vitae (1968), n. 29: AAS 60 (1968) 501; Juan Pablo II, Adhortatio Apostolica Familiaris consortio (1981), n. 33: AAS 74 (1982) 121; Adhortatio Apostolica Reconciliatio e paenitentia (1984), n. 34: AAS 77 (1985) 272; Encyclica Veritatis splendor (6-VIII-1993), n. 95: AAS 85 (1993) 1209. En referencia al capítulo octavo recordamos algunas expresiones que aluden a este lenguaje nuevo en un texto pontificio. Por ejemplo, “conviene” (n. 293), “podrán ser valorados” (n. 294), “ejercicio prudencial” (n. 295), “plantear” (n. 296), “acojo las consideraciones” (n. 299), “es necesario, por ello, discernir” (n. 299), “no necesariamente” (n. 300), “actitudes” (n. 300), “considero muy adecuado lo que quisieron sostener muchos padres sinodales” (n. 202), “ruego encarecidamente” (n., 304), “comprendo a quienes prefieren” (n. 308), “pero creo sinceramente que” (n. 308), “estas reflexiones “ (n. 309), “estas consideraciones” (n. 311), “un marco y un clima” (n. 312), “nos sitúa más bien en el contexto” (n. 312),, etc. Este lenguaje es netamente pastoral, circunstancial, en fin, no definitivo. De hecho, vemos que las interpretaciones recibidas han sido contradictorias, sobre todo cuando, al parecer, separan la doctrina de la pastoral, cuando ésta es simplemente una concreción doctrinal. Hay cuestiones doctrinales donde no caben reservas, o sí o no. Este lenguaje pastoral es nuevo en la Iglesia y nos sorprende. Por una parte, parece que el Papa no quiere ejercer su magisterio, pero por otra parte lo está ejerciendo, aunque es evidente, que no estamos ante un magisterio vinculante para la conciencia; incluso, a veces parece encontrarnos ante unas reflexiones personales y todo el texto respira un lenguaje dialogante, pastoral, parenético, con el propósito inicial de no querer resolver ningún problema doctrinal o moral “con intervenciones magisteriales” (n. 3). “Si se tiene en cuenta la innumerable diversidad de situaciones individuales, como las que mencionamos antes, puede comprenderse que no debía esperarse del Sínodo o de esta Exhortación una nueva normativa general de tipo canónico, aplicable a todos los casos. Sólo cabe un nuevo aliento a un responsable discernimiento personal y pastoral de los casos particulares, que debería reconocer que, puesto que el grado de responsabilidad no es igual en todos los casos, las consecuencias o efectos de una norma no necesariamente deben ser siempre las mismas” (m. 300). Sorprende advertir que mientras el texto pide imitar a Jesucristo, evita mencionar las palabras de Cristo, que son las que necesitamos, pues son ellas, cargadas de gracia, las que nos cambian. Los hombres piden también hoy ver a Jesús, oír a Jesús. “Venid a ver a un hombre que me ha dicho todo lo que he hecho, ¿será éste el Mesías?”” (Jn 4, 29). En concreto, el texto en varias ocasiones menciona a la samaritana y a la mujer adúltera (nn. 27, 38, 64, 289, 294), pero en ningún caso cita las palabras dirigidas por Jesús a la mujer pecadora: “Vete y, en adelante, no peques más” (Jn 8, 11). Tampoco el texto cita en ningún momento las palabras de Jesucristo sobre el divorcio: “Por la dureza de vuestro corazón os permitió Moisés repudiar a vuestras mujeres, pero al principio no era así. Ahora os digo yo que, si uno repudia a su mujer –no hablo de uniones ilegítimas- y se casa con otra comete adulterio” (Mt. 19, 8-9). El proyecto de Cristo sobre el matrimonio y la familia no es un ideal (nn. 298, 307) a conseguir poco a poco y con esfuerzo; no es una cuestión moral (n. 37), sino que es una gracia, un don, que se recibe o no se recibe, según las propias disposiciones. “El don del amor divino que se derrama en los esposos es al mismo tiempo un llamado a un constante desarrollo de ese regalo de la gracia” (n.134). 3. El nuevo contenido de la Amoris laetitia Es importante confrontar la doctrina y la pastoral católicas oficiales sobre los convivientes o sobre los divorciados que viven en concubinato y las nuevas perspectivas de la Exhortación Amoris laetitia al respecto. Siempre se ha dicho que dos personas que conviven, fuera del matrimonio, se encuentran en situación objetiva de pecado mortal, por dos motivos: primero, porque se hallan en ocasión próxima, debida a la convivencia, de pecar contra el sexto mandamiento; segundo, por el escándalo real o ejemplo malo dado; el escándalo se agrava hoy porque se colabora a que estas situaciones irregulares se vean normales. Para salir de este estado de pecado mortal es preciso interrumpir la convivencia. El problema añadido se produce cuando estos convivientes, que no pueden contraer matrimonio, tienen hijos fruto de la convivencia ilegítima y no pueden separarse sin daño de ellos. En este caso, la ocasión de pecado se hace inevitable, por lo que es necesario tomar las obligadas medidas cautelares en orden a poder vivir como hermanos. Incluso en este caso permanece el escándalo, y no farisaico, que hay que evitar, cuando se puede hacer sin grave incómodo, recibiendo los sacramentos en privado. Éstas son la doctrina y la praxis oficiales de la Iglesia. “No se encuentran en situación de pecado grave habitual los fieles divorciados casados de nuevo que, no pudiendo por motivos serios, como por ejemplo, la educación de los hijos, cumplir la obligación de la separación, asumen el empeño de vivir en continencia, a saber, de abstenerse de los actos propios de los cónyuges6, y que sobre la base de tal propósito han recibido el sacramento de la penitencia. Ahora bien dado que tales fieles no vivan en forma matrimonial es en sí mismo oculto, mientras que su condición de divorciados vueltos a casar es evidente, ellos podrán acercarse a la comunión eucarística una vez evitado el escándalo”7 La nueva perspectiva doctrinal y pastoral, contenida sobre todo en el capítulo octavo de la Amoris laetitia, en la que desaparece el escándalo, propone que la convivencia ilegítima debe ser discernida personal y pastoralmente caso por caso, sin poder aplicar a esta situación irregular principios universales, comparados éstos a piedras que corazones endurecidos lanzan con superioridad y superficialidad contra la vida de las personas heridas y en casos difíciles (n. 305). El nuevo criterio es que no es posible dar normas generales. Además, las circunstancias atenuantes al caso considerado no procederían sólo de la ignorancia, difícilmente excusable en estos casos que por lo demás estaría obligado el sacerdote a aclarar, sino sobre todo de la gran dificultad de comprender los valores de la misma norma moral, incluso conociendo la existencia de tal norma. En tales casos “ya no es posible decir que todos aquellos que se encuentran en una situación llamada irregular viven en estado de pecado mortal, privados de la gracia santificante” (n. 301). Dejando a Dios el juicio último de cada conciencia, no es fácil entender cómo se puede decir que una persona que vive en situación irregular y conoce la normal moral, pueda no ser considerada privada de la gracia, al menos, en el foro externo, dada su condición de pecador público. Sin embargo, en el texto de la Amoris laetitia todos aquellos que viven en situaciones matrimoniales irregulares, que no pueden ser interrumpidas, no necesariamente son en estado de pecado, sino que son miembros vivos de la Iglesia, que deben ser integrados en la vida de las comunidades, sin excluir a quien “ostenta un pecado objetivo como si fuese parte del ideal cristiano (…) aún para él puede haber alguna manera de participar en la vida de comunidad, sea en tareas sociales, en reuniones de oración, de la manera que sugiera su propia iniciativa” (n. 297). El escándalo no existe más y la norma general no se puede aplicar debido a las circunstancias e, incluso, la castidad puede ser desaconsejada. El discernimiento personal y pastoral de los divorciados, caso por caso, que viven una nueva unión se trata explícitamente en el n. 298. Se habla especialmente de aquellos convivientes que no pueden separarse por motivo de la educación de los hijos. En estos casos se dice que no hay simples recetas; pero incluso en la nota 329 se afirma que la posibilidad de vivir como hermanos no es un buen consejo, pues puede constituir un riesgo de infidelidad o un peligro para el bien de los hijos, si faltan algunas expresiones de intimidad, basándose falsamente en la Constitución Gaudium et Spes, cuyo n. 51, el cual se refiere a matrimonios legítimos8, que no es el caso aquí tratado. Con respecto a divorciados que posteriormente conviven, por dos veces se habla en el texto de la posibilidad de recibir sacramentos, pues se puede pensar que se hallan en estado de gracia y, por ello, pueden recibir sacramentos. La primera está en el n. 300, cuando se dice: “Sólo cabe un nuevo aliento a un responsable discernimiento personal y pastoral de los casos particulares, que debería reconocer que, puesto 6 Cf. Juan Pablo II, Adhortatio Apostolica Familiaris consortio (1981), n. 84: AAS 74 (1982) 186. 7 Declaración del Pontificio Consejo para los textos legislativos sobre la admisión a la comunión eucarística de los divorciados casados de nuevo, 7-VII-2000. 8 Cf. Concilio Vaticano II, Constitutio Gaudium et Spes, n. 51: AAS 68 (1966) 1072. que el grado de responsabilidad no es igual en todos los casos, las consecuencias o efectos de una norma no necesariamente deben ser siempre las mismas. Aquí se abre la nota 336, donde se lee: “Tampoco en lo referente a la disciplina sacramental, puesto que en el discernimiento puede reconocer que en una situación particular no hay culpa grave”. Es importante, con todo, se hagan las cosas siempre con discreción para evitar que alguien reciba mensajes equivocados o se vean excepciones o privilegios a cambio de favores. La segunda está en el n. 305 cuando dice: “A causa de los condicionamientos o factores atenuantes, es posible que, en medio de una situación objetiva de pecado –que no sea subjetivamente culpable o que no lo sea de modo pleno - se pueda vivir en gracia de Dios, se pueda amar y también se pueda crecer en la vida de la gracia y la caridad, recibiendo para ello la ayuda de la Iglesia”. Aquí se abre la famosa nota 351, donde se lee: “En ciertos casos, podría ser también la ayuda de los sacramentos”. 4. Un nuevo concepto de conciencia La realidad clave en este discernimiento dinámico es la conciencia, a la que se concede ahora un puesto fundamental e insustituible en la valoración del actuar moral. Incluso, el nuevo concepto de conciencia es clave para la correcta interpretación de la Exhortación Amoris laetitia y sus nuevos contenidos. La primera vez que aparece la palabra conciencia en el texto es en el n. 37, para hacer una autocrítica del pasado, diciendo: “También nos cuesta dejar espacio a la conciencia de los fieles, que muchas veces responden lo mejor posible al Evangelio en medio de sus límites y pueden desarrollar su propio discernimiento ante situaciones donde se rompen todos los esquemas. Estamos llamados a formar las conciencias, no a sustituirlas”. La conciencia, como sujeto moral, debe ser obedecida sin interferencias exteriores. “Por más que la conciencia nos dicte determinado juicio moral, en ocasiones tienen más poder otras cosas que nos atraen, si no hemos logrado que el bien captado por la mente se arraigue en nosotros como profunda inclinación afectiva, como un gusto por el bien que pese más que otros atractivos” (n. 265). La conciencia es el tribunal último en el discernimiento personal de las situaciones irregulares en relación con cuestiones personales y sociales, sin olvidar que el hecho de haber comenzado a caminar por algunos senderos sin salida adecuada no justifica en modo alguno las consecuencias. “Existe el caso de una segunda unión consolidada en el tiempo, con nuevos hijos, con probada fidelidad, entrega generosa, compromiso cristiano, conocimiento de la irregularidad de su situación y gran dificultad para volver atrás sin sentir en conciencia que se cae en nuevas culpas (…) También está el caso de los que (…) están subjetivamente seguros en conciencia de que el precedente matrimonio, irreparablemente destruido, no había sido nunca válido” (n. 298). La conducta según la conciencia es algo a tener siempre en cuenta. “En este proceso será útil hacer un examen de conciencia a través de momentos de reflexión y arrepentimiento (…) Se trata de un itinerario de acompañamiento y de discernimiento que orienta a estos fieles a la toma de conciencia de su situación ante Dios” (n. 300). El juicio de conciencia se forma no sólo con los principios universales, sino también con las circunstancias en las cuales se mueven las personas. “El discernimiento pastoral, aun teniendo en cuenta la conciencia rectamente formada de las personas, debe hacerse cargo de estas situaciones” (n. 302). El capítulo octavo de la Amoris laetitia no habla de la existencia de lo intrínsecamente malo; tampoco habla directamente de la misión de la conciencia humana, que es aplicar una norma moral objetiva a una situación particular de la persona, de modo que la conciencia es un dictamen interior o una llamada a realizar el bien en una situación concreta. En este sentido, el texto no indaga sobre la existencia del bien y del mal objetivos y es confuso cuando describe el estado de los divorciados vueltos a casar en relación con Dios y con la Iglesia, calificándolos como miembros vivos de la Iglesia, frase que se ha entendido siempre como estar en gracia de Dios. “Son bautizados, son hermanos y hermanas, el Espíritu Santo derrama en ellos dones y carismas para el bien de todos. Su participación puede expresarse en diferentes servicios eclesiales; es necesario por ello discernir cuáles de las diversas formas de exclusión actualmente practicadas en el ámbito litúrgico, pastoral, educativo e institucional pueden ser superadas. Ellos no sólo no tienen que sentirse excomulgados, sino que pueden vivir y madurar como miembros vivos de la Iglesia, sintiéndola como una madre que les acoge siempre, los cuida con afecto y los anima en el camino de la vida y del evangelio” (n. 299). En la Amoris laetitia se enseña que, dada la imposibilidad de aplicar la ley y la disciplina a todos los innumerables casos, la única práctica a seguir es abandonar la norma moral objetiva para aplicar el discernimiento subjetivo en cada caso, a saber, el juicio subjetivo de la conciencia; en este sentido, la Exhortación sugiere algunos caminos para elaborar este juicio subjetivo de la conciencia y lo más sorprendente es que se invita a los presbíteros a acompañar al fiel en este itinerario de discernimiento (cf. n. 300), sin excluir la posibilidad de que ese discernimiento concluya que en una situación concreta no haya pecado grave (cf. n. 301) y, por consiguiente, el interesado pueda comulgar, porque la mayor integración en la comunidad es la sacramental y hay que abrir puertas a todos; esto no sería un privilegio sacramental (n, 300), pero sí un fraude sacramental, porque sólo mediante el sacramento de la penitencia se obtiene normalmente el perdón de los pecados mortales cometidos después del bautismo. La moral de situación deja a las circunstancias y, en última instancia, a la conciencia subjetiva del hombre la decisión sobre lo que es bueno o malo. Lo que no es posible en abstracto, sí es posible en concreto. El hombre puede ser al mismo tiempo justo y pecador. Por este camino la excepción se convierte en norma, porque, en definitiva, el criterio para poder acercarse a los sacramentos es el discernimiento personal. En concreto, algunas situaciones irregulares realizan el ideal del matrimonio cristiano “de un modo parcial y análogo (n. 292). La moral católica, sin embargo, parte del principio que la ley natural es universal, pues abarca todas las situaciones posibles y, por lo mismo, su aplicación y cumplimiento siempre es posible con la ayuda de la gracia y cuya obligación responde a lo más íntimo de la persona humana, pues las obligaciones fundamentales de la ley moral están basadas en la naturaleza del hombre. Además, no hay oposición entre la ley moral y la conciencia recta, porque ésta debe estar correctamente formada y conforme a la voluntad de Dios. Por muy diversas y pesadas que sean la circunstancias en las que uno vive hay que sacrificarlo todo, si fuera necesario, para vivir en estado de gracia. Según la moral católica las circunstancias que integran el contexto de un acto no modifican la calidad moral de éste, haciendo buena una acción intrínsecamente mala. Pero en la moral de situación, basada en la teología de la praxis, no cuentan las normas, sino los casos concretos; la existencia de actos intrínsecamente malos, que ninguna circunstancia puede justificar es una doctrina hoy a veces olvidada. Pero los textos más determinantes sobre el sentido subjetivo de la conciencia en este texto pontificio se encuentran en el n. 303, donde se dice: “A partir del reconocimiento del peso de los condicionamientos concretos, podemos agregar que la conciencia de las personas debe ser mejor incorporada en la praxis de la Iglesia en algunas situaciones que no realizan objetivamente nuestra concepción del matrimonio. Ciertamente, hay que alentar la maduración de una conciencia iluminada, formada y acompañada por el discernimiento responsable y serio del pastor, y proponer una confianza cada vez mayor en la gracia. Pero esa conciencia puede reconocer no sólo que una situación no responde objetivamente a la propuesta general del Evangelio. También puede reconocer con sinceridad y honestidad aquello que, por ahora, es la respuesta generosa que se puede ofrecer a Dios, y descubrir con cierta seguridad moral que esa es la entrega que Dios mismo está reclamando en medio de la complejidad de los límites, aunque todavía no sea plenamente el ideal objetivo” (n. 303). Pero Juan Pablo II dice que no podemos presentar la ley como un mero ideal, porque no hay diversos grados de la ley divina para los diversos hombres o situaciones. Los esposos “no pueden mirar la ley como mero ideal que se puede alcanzar en el futuro, sino que deben considerarla como un mandato de Cristo a superar con valentía en las dificultades (…) Por ello la llamada ley de la gradualidad o camino gradual no puede identificarse con la gradualidad de la ley como si hubiera varios grados o formas de preceptos en la ley divina para los diversos hombres o situaciones. Todos los esposos están llamados a la santidad en el matrimonio”9. La ley de la gradualidad manifiesta que hay un proceso ascético, mediante la gracia de Dios y la propia voluntad, hacia el cumplimiento perfecto de la ley, pero sin caer en la gradualidad de la ley, como se interpreta en esta exhortación en cuyo capítulo octavo claramente se habla de las diversas formas o grados en el cumplimiento de la ley, no obstante este párrafo. “No es una gradualidad de la ley, sino una gradualidad en el ejercicio prudencial de los actos libres en sujetos que no están en condiciones sea de comprender, de valorar o de practicar plenamente las exigencias objetivas de la ley” (n. 295). En fin, la Amoris laetitia lleva directamente a la gradualidad de la ley en el modo de interpretar y vivir la ley de Dios. Es verdad que dice lo contrario, pero alguno pudiera interpretar que Dios permitiría la fornicación y el adultero, por el momento, porque es la donación que Dios mismo pide dada los límites de la persona y la complejidad de la situación. No negamos que, a veces, se advierte el peligro para la salvación de las almas en frases alarmantes como éstas, anteriormente recordadas. De este modo se abre una puerta a una pastoral acogedora, positiva, hacia la integración de todos los pecadores en la comunidad de la Iglesia, como si se asumiera la debilidad moral como criterio de discernimiento, en orden a establecer lo que es bueno y es malo, la llamada gradualidad de la ley, aunque se diga que lo que se asume y se acepta es sencillamente el proceso en el discernimiento en orden a la realización del bien. Tender a la plenitud de la vida cristiana no significa hacer ya lo que es perfecto en abstracto, sino lo que es posible en concreto y esto es la ley de la gradualidad en el camino de la vida cristiana. Este criterio refleja la realidad de la Iglesia, que no es una comunidad de puros, sino una comunidad de buenos y malos, que tienden a la conversión. No es la pastoral de todo o nada, sino la pastoral de lo posible, mientras no se afirme y se practique la gradualidad de la misma ley. En este nuevo planteamiento, la base del juicio de la conciencia recta ya no es solamente la voluntad de Dios, a partir de la ley natural y divina, sino que se abre con benevolencia y confianza a la posibilidad de llegar a un mejor discernimiento mediante la colaboración de cada individuo, pues hay que evitar las generalizaciones y atender a los casos concretos. La conciencia es, pues, la sede donde los discernimientos unidos, el personal y el eclesial, muestran con seguridad moral la voluntad de Dios para cada uno. En fin, no se puede “establecer legítimamente unas excepciones a la regla general y permitir así la realización práctica, con buena conciencia, de lo que está calificado por la ley moral como intrínsecamente malo. De este modo se instauraría en algunos casos una separación, o incluso una oposición, entre la doctrina del precepto válido en general y la norma de la conciencia individual, que decidirá de hecho, en última instancia sobre el bien y el mal”10, quizá con la ayuda de un sacerdote comprensivo11. La Exhortación Amoris laetitia no es un desarrollo de la Famliaris consortio, sino una ruptura substancial en su enseñanza antropológica y teológica sobre el matrimonio cristiano y la familia. Que los fieles en situación objetiva de pecado puedan ser admitidos a los sacramentos debido a circunstancias atenuantes (n. 305) contradice directamente el n. 84 de la Familiaris consortio. La Iglesia no puede disponer anticipadamente de la misericordia divina, lo que supondría una excesiva arrogancia humana. El perdón del pecado contra la santidad del matrimonio se perdona sólo mediante la conversión y la acogida de la misericordia de Dios exige la realidad de esta conversión. El origen de esta ruptura doctrinal y pastoral es la presencia de una corriente de teología moral, ya presente en los jesuitas del siglo XVII, que defendía una moral de situación. 9 Juan Pablo II, Homilía en el VI Sínodo de los Obispos (25-X-1980): AAS 72 (1980) 1083. 10 Juan Pablo II, Encyclica Veritatis splendor (1993), n. 56: AAS 85 (1993) 1178-1179. 11 Cf. Pío XII, Formación de la conciencia recta en los jóvenes (23-III-1952): AAS 44 (1952) 270-278. 5. La moral de situación Pienso es necesario reflexionar sobre la moral de situación en el contexto de la Exhortación apostólica Amoris laetitia, pues bien sabemos que estamos inmersos en las corrientes del subjetivismo y el relativismo. “El signo distintito de esta moral es que no se basa en manera alguna sobre las leyes morales universales, como, por ejemplo, los diez mandamientos, sino sobre las condiciones o circunstancias reales y concretas en las que ha de obrar y según las cuales la conciencia individual tiene que juzgar y elegir. Tal estado de cosas es único y vale una vez para cada acción humana. Luego la decisión de la conciencia no puede ser imperada por las ideas, principios y leyes universales”12. En consecuencia, la ley natural y los mandamientos de Dios han de ser considerados no como normas de conducta, sino como ideales que inspiran nuestra acción. Con otras palabras, la diversidad de situaciones es tal que las normas morales no se pueden aplicar y lo único que queda es la casuística pastoral, que discierne cada situación y decide el estado moral de la persona. En concreto, el unión adúltera se interpreta en clave circunstancial, como algo que sobreviene al individuo, lo hiere y lo mantiene en una situación contraria a su querer. El capítulo octavo de la Amoris laetitia afirma que no se puede abusar del concepto de una norma general, llamando la atención sobre la necesidad de considerar el sujeto y sus circunstancias. “Es mezquino detenerse sólo a considerar si el obrar de una persona responde o no a una ley o norma general, porque eso no basta para discernir y asegurar una plena fidelidad a Dios en la existencia concreta de un ser humano (…) Es verdad que las normas generales presentan un bien que nunca se debe desatender ni descuidar, pero en su formulación no pueden abarcar absolutamente todas las situaciones particulares. Al mismo tiempo, hay que decir que, precisamente, por esa razón, aquello que forma parte de un discernimiento práctico ante una situación particular no puede ser elevado a la categoría de una norma. Ello no sólo daría lugar a una casuística insoportable, sino que pondría en riesgo los valores que se deben preservar con especial cuidado” (n. 304). No se puede, pues, pensar que una norma general pueda valer para casos que son particulares. Por eso, “la ley natural no debería ser presentada como un conjunto ya constituido de reglas que se imponen a priori al sujeto moral, sino que es más bien una fuente de inspiración objetiva para su proceso, eminentemente personal, de toma de decisión” (n. 305). Pero es evidente que la ley natural prescribe el cumplimiento de los derechos y deberes fundamentales de la persona humana. En este sentido, los diez mandamientos son algo así como un compendio de la ley natural. La ley moral natural evidencia y prescribe las finalidades, los derechos y los deberes, fundamentados en la naturaleza corporal y espiritual de la persona humana. Esa ley no puede entenderse como una normatividad simplemente biológica, sino que ha de ser concebida como el orden racional por el que el hombre es llamado por el Creador a dirigir y regular su vida y sus actos y, más concretamente, a usar y disponer del propio cuerpo. “En efecto, los diversos mandamientos del decálogo no son más que la refracción del único mandamiento que se refiere al bien de la persona, como compendio de los múltiples bienes que connotan su identidad de ser espiritual y corpóreo, en relación con Dios, con el prójimo y con el mundo material”13. El capítulo octavo afirma mantener la doctrina tradicional con meridiana claridad, pero a veces distingue entre el ideal del matrimonio cristiano y otras formas posibles del matrimonio que no alcanzan la forma ideal, sin dejar de ser cristianas. “Para evitar cualquier interpretación desviada, recuerdo que de ninguna manera la Iglesia debe renunciar a proponer el ideal pleno del matrimonio, el proyecto de Dios en toda su grandeza (…) La tibieza, cualquier forma de relativismo, o un excesivo respeto a la hora de proponerlo serían una falta de fidelidad al Evangelio y también una falta de amor de la Iglesia hacia los mismos jóvenes. Comprender las situaciones excepcionales nunca implica ocultar la luz del ideal más pleno ni proponer menos que lo que Jesús ofrece al ser humano” (m. 307). “Los pastores, que proponen a los fieles el ideal pleno del 12 Pío XII Discurso sobre la moral de situación (18-IV-1952): AAS 44 (1952) 414. 13 Juan Pablo II, Encyclica Veritatis splendor, n. 13: AAS 85 (1993) 1143-1144. Evangelio y la doctrina de la Iglesia, deben ayudarles también a asumir la lógica de la compasión con los frágiles y a evitar persecuciones o juicios demasiado duros o impacientes” (n. 308). En concreto, este capítulo octavo contiene un lenguaje situacional que favorece su lectura en clave de la moral de situación, la cual en el nivel nominalista y deconstructivista debilita el lenguaje y la aplicación real de la ley natural y de la ley evangélica. Presentamos a continuación seis situaciones diversas en cinco números: “elementos constructivos en aquellas situaciones que todavía no corresponden o ya no corresponden a su enseñanza sobre el matrimonio” (n. 292); “la situación particular de un matrimonio sólo civil” (293), “el discernimiento pastoral de las situaciones de tantas personas que ya no viven esta realidad” (n. 293), “situaciones culturales o contingentes” (n. 294), “situaciones de fragilidad o imperfección” (n. 296), “hay que evitar los juicios que no tomen en cuenta la complejidad de las diversas situaciones” (m. 296). El colmo de situaciones diferentes e inclasificables lo hallamos en el n 298, donde leemos: “los divorciados en nueva unión, por ejemplo, pueden encontrarse en situaciones muy diferentes , que no han de ser catalogadas o encerradas en afirmaciones demasiado rígidas sin dejar lugar a un adecuado discernimiento personal y pastoral (…) la Iglesia reconoce situaciones en que cuando el hombre y la mujer por motivos serios –como por ejemplo la educación de los hijos- no pueden cumplir la obligación de la separación (…) la situación de alguien que reiteradamente ha faltado a sus compromisos familiares con una mirada que discierna bien las situaciones”. Finalmente, el n. 300 dice: “Si se tiene en cuenta la innumerable diversidad de situaciones concretas, como las que mencionamos antes, puede comprenderse que no debía esperarse del Sínodo o de esta Exhortación una nueva normativa general de tipo canónico, aplicable a todos los casos. Sólo cabe un nuevo aliento a un responsable discernimiento personal y pastoral de los casos particulares”. Y, después de estas premisas, vienen las conclusiones, a saber, ante tal cantidad de casos diversos es imposible aplicar la disciplina canónica, quedando sólo la casuística, que facilita el subjetivismo moral. “Por eso, ya no es posible decir que todos los que se encuentran en alguna situación así llamada irregular viven en una situación de pecado mortal, privados de la gracia santificante”” (n. 301). “En el contexto de estas convicciones, considero muy adecuado lo que quisieron sostener muchos Padres sinodales: ´En determinadas circunstancias, las personas encuentran grandes dificultades para actuar en modo diverso (…) El discernimiento pastoral, aun teniendo en cuenta la conciencia rectamente formada de las personas, debe hacerse cargo de estas situaciones. Tampoco las consecuencias de los actos realizados son necesariamente las mismas en todos los casos” (n. 302). Es decir, la ley tendría excepciones y entonces no sería universal en su aplicación. En el capítulo octavo se proponen acciones pastorales unilaterales o excepcionales, como si la excepción confirmara la regla según la teoría infundada de algunos jesuitas. La ley general es que los divorciados, vueltos a casar, no pueden recibir la eucaristía, porque su condición objetiva contradice la realidad significada y actuada en los sacramentos. Pero la Exhortación dice, sí, en línea general, pero en ciertos casos es posible, es decir, la integración a veces no excluye el nivel sacramental. En consecuencia, la ley ya no es absoluta y aquí se toca la doctrina sobre el matrimonio, que es absolutamente indisoluble. Frente a la moral de situación, recordamos el magisterio de la Iglesia, que afirma: “la ley moral comprende necesaria e intencionalmente todos los casos particulares en los que se verifican sus conceptos. Y en estos casos muy numerosos, ella lo hace con una lógica tan concluyente que aun la conciencia del simple fiel percibe inmediatamente y con plena certeza la decisión que debe tomar”14. “No podemos separar, ni oponer la doctrina del precepto válido en general y la normal particular de la conciencia individual”15. En fin, el matrimonio cristiano no es un ideal a conseguir poco a poco, sino una realidad a vivir. Transformar las exigencias de la vida cristiana en ideales (cf. nn. 34, 46, 38, 119, 157, 230, 292, 298, 303, 307, 308), ¿no significa, por lo menos en este caso, transformar el cristianismo en algo abstracto, peor aún, en 14 Pío XII, Discurso sobre la moral de situación (1952): AAS 44 (1952) 417. 15 Juan Pablo II, Encyclica Veritatis splendor (1993), n. 56: AAS 85 (1993) 1178-1179. una filosofía o incluso una ideología? Sabemos que el evangelio es poder de Dios para salvación de todo el que cree en él (Ro 1, 16); sabemos que la fe revelada es una verdad que salva16; sabemos que “Dios no manda lo imposible, pero cuando manda algo, advierte hacer lo que se puede y pedir lo que no se puede y le ayuda para que pueda hacerlo”17. 6. El acompañamiento de los presbíteros Los presbíteros están llamados a discernir pastoralmente las posibles situaciones irregulares de las personas y de los matrimonios, considerando cada caso en su singularidad, en orden a la integración de estas personas en la comunidad eclesial. “Frente a situaciones difíciles y familias heridas siempre es necesario recordar un principio general: los pastores, por amor a la verdad, están obligados a discernir bien las situaciones18 “El grado de responsabilidad no es igual en todos los casos y pueden existir factores que limiten la capacidad de decisión. Por lo tanto, al mismo tiempo que la doctrina se expresa con claridad, hay que evitar los juicios que no toman en cuenta la complejidad de las diversas situaciones, y hay que estar atentos al modo en que las personas viven y sufren a causa de su condición” (n. 79). En concreto, la Exhortación Amoris laetitia declara: “Los presbíteros tienen la tarea de acompañar a las personas interesadas en el camino del discernimiento de acuerdo a la enseñanza de la Iglesia y las orientaciones del obispo. En este proceso será útil hacer un examen de conciencia, a través de momentos de reflexión y arrepentimiento. Los divorciados vueltos a casar deberían preguntarse cómo se han comportado con sus hijos cuando la unión conyugal entró en crisis (…) Se trata de un acompañamiento y de discernimiento que orienta a estos fieles a la toma de conciencia de su situación ante Dios. La conversación con el sacerdote, en el fuero interno, contribuye a la formación de un juicio correcto sobre aquello que obstaculiza la posibilidad de una participación más plena en la vida de la Iglesia y sobre los pasos que puedan favorecerla y hacerla crecer” (n.300). ¿Cómo se realiza este acompañamiento? El discernimiento personal y pastoral de los casos particulares bajo la guía del sacerdote se concreta, según se afirma en el n. 300, en un itinerario de acompañamiento y de discernimiento, sea en el nivel de la dirección espiritual, sea en el nivel del fuero interno en la confesión sacramental, de acuerdo con las enseñanzas de la Iglesia y las orientaciones del Obispo, evitando siempre el grave riesgo de mensajes equivocados, no poniendo jamás los intereses personales por encima del bien general de la Iglesia y, en definitiva, de la voluntad de Dios. En concreto, se deben evitar dos posiciones erróneas: por una parte el rigorismo y, por otra parte, ocultar el plan de Dios sobre el matrimonio en toda su grandeza. “Hoy, más importante que una pastoral de los fracasos es el esfuerzo pastoral para consolidar los matrimonios y así prevenir las rupturas” (n.307). Los fieles deben acercarse con confianza a sus sacerdotes, quienes deben acoger y acompañar con caridad fraterna y pastoral a todos, sean quienes sean. “Invito a los fieles que están viviendo situaciones complejas a que se acerquen con confianza a conversar con sus pastores o con laicos que viven entregados al Señor. No siempre encontrarán en ellos una confirmación de sus ideas o deseos, pero seguramente recibirán una luz que les permita comprender mejor lo que les sucede y podrán descubrir un camino de maduración personal. E invito a los pastores a escuchar con afecto y serenidad, con el deseo sincero de entrar en el corazón del drama de las personas y de comprender su punto de vista, para ayudarles a vivir mejor y a reconocer su propio lugar en la Iglesia” (n. 312). 16 Concilio Vaticano II, Constitutio Dei verbum (18-XI-1965), n. 7: AAS 58 (1966) 820; Constitutio Gaudium et Spes, n. 28: AAS 58 (1966) 1048. 17 Concilio de Trento, Sobre la justificación (13-I-1547), c. 11: Denzinger, n. 804. 18 Juan Pablo II, Adhortatio Apostolica Familiaris consortio, 84: AAS 74 (1982) 185. En este contexto de la pastoral familiar es preciso aludir a la mutua ayuda entre los sacerdotes y los matrimonios, como se experimenta, por ejemplo, en los movimientos eclesiales. De todos modos, es mejor que muchas situaciones irregulares de los matrimonios sean examinadas por un tribunal eclesiástico, para ver si hubo o no vínculo matrimonial, que dejarlas al parecer no siempre iluminado de un párroco o de un confesor. Además, en el caso de la nulidad matrimonial otra solución mejor, en vistas al bien de los posibles hijos y de los mismos esposos, sería validar lo que en su momento no se hizo. “A los ministros ordenados falta con frecuencia una formación adecuada para tratar los complejos problemas actuales de las familias. En este sentido, también puede ser útil la experiencia de la larga tradición oriental de los sacerdotes casados” (n. 202). Con todo, no podemos olvidar la gracia del estado sacerdotal que capacita a los ministros ordenados para realizar adecuadamente su misión y con respecto al matrimonio de los sacerdotes de rito oriental no es fácil ver en ello un bien en referencia al celibato de los sacerdotes latinos, pues lo mejor es para el sacerdote imitar a Jesucristo en su estilo de vida. El discernimiento, que pasa por el coloquio con el sacerdote o en el foro interno de la confesión, requiere en cada caso una prudencia exquisita. “La Iglesia no deja de valorar los elementos constructivos en aquellas situaciones que todavía no corresponden todavía o ya no corresponden a su enseñanza sobre el matrimonio” (n. 292), “cuando se trata de integrar a todos” (n. 297), cuando “un pastor no puede sentirse satisfecho sólo aplicando leyes morales a quienes viven en situaciones irregulares, como si fueran rocas que se lanzan sobre la vida de las personas” (m. 305), cuando “el mismo evangelio nos reclama que no juzguemos, ni condenemos” (n. 308), cuando “a veces nos comportamos como controladores de la gracia y no como facilitadores (n. 310). No obstante, estas frases pesadas el sacerdote deberá ejercitar la prudencia pastoral para para decidir cuándo debe negar la absolución sacramental y cuándo debe prohibir la comunión sacramental, sabiendo que lo que más molesta no es el qué, sino el cómo. Es alarmante, ciertamente, leer que quienes se oponen a hacer excepciones a normas morales absolutas, “son los corazones cerrados que suelen esconderse aún detrás de las enseñanzas de la Iglesia para sentarse en la cátedra de Moisés y juzgar, a veces con superioridad y superficialidad, los casos difíciles y las familias heridas” (n. 305). Aquí nadie juzga a nadie y la encíclica Veritatis splendor no es una piedra arrojadiza, y espero que Amoris laetitia tampoco sea un canto rodado para los apóstoles de la misericordia. “Si alguno quiere ser amigo del mundo se constituye en enemigo de Dios” (Sant 4, 4). Aprendamos de los mismos santos a practicar la paciencia hasta con los mismos hombres de Iglesia. Es injusto acusar a los sacerdotes, especialmente a los confesores, de esconderse detrás de las enseñanzas de la Iglesia y de sentarse en la cátedra de Moisés para lanzar piedras contra los pobres pecadores, cuando se atienen al orden legítimo y aplican prudente y pastoralmente la doctrina de la fe. Esta acusación es mejor no comentarla. Además, el texto evangélico añade que los discípulos deben hacer y practicar todo lo que ellos dicen, aunque no tengan que hacer lo que ellos hacen (cf. Mt 23, 3). El confesor deberá atenerse con valentía y confianza en Dios al ordenamiento sacramental transmitido y recibido por la tradición en fidelidad a la fe católica, reconociendo el peligro de confusión, pues “si una trompeta emitirá un sonido indefinido, ¿quién se prepararía para la batalla?” (1 Co 14, 8). Entiendo es necesario añadir unas reflexiones sobre el acompañamiento y el discernimiento que en el capítulo octavo del texto se pide al sacerdote y, en concreto, al confesor, a partir de esta frase: “Por eso, ya no es posible decir que todos los que se encuentran en alguna situación así llamada irregular viven en una situación de pecado mortal, privados de la gracia santificante” (n. 301). En realidad, este juicio nunca se ha podido hacer en verdad. “El juicio sobre el estado de gracia, obviamente, corresponde solamente al interesado, tratándose de una valoración de conciencia”19. En realidad, no está claro qué es lo que hay que discernir, añadiendo que se trata de un discernimiento dinámico, “que debe permanecer siempre abierto a 19 Juan Pablo II, Encyclica Ecclesia de Eucharistia (17-IV-2003), n. 37: AAS 95 (2003) 458. nuevas etapas de crecimiento” (n. 303). ¿Está invitando el texto a que los pastores disciernan o juzguen el estado de gracia del fiel? Evidentemente, se trataría de un juicio imprudente. Santo Tomás de Aquino habla de la imposibilidad de juzgar el estado de gracia del prójimo, pues es arrogancia “usurpar para uno el juicio de las cosas ocultas, de las cuales sólo Dios tiene el poder de juzgar”20. Dios “nos ha dado el juicio de las cosas exteriores (…), reservándose para él las cosas interiores”21. Incluso el Concilio de Trento enseña: “Nadie puede saber con certeza de fe, libre de toda posibilidad de error, que ha obtenido la gracia de Dios”22. En conclusión, la Iglesia se ha limitado siempre a juzgar la conducta externa o los estados de vida objetivos, y nunca el estado de gracia, que cae entre las realidades internas. Por ello, la conducta de la Iglesia de no admitir a la comunión sacramental a los divorciados vueltos a casar, a menos que no den señales externas de arrepentimiento, no equivale a afirmar que viven en pecado mortal. La Iglesia juzga sobre su estado de vida, que es objetivamente contrario a la moral bíblica, no juzga sobre el estado de su alma. El sacerdote, en el confesonario o fuera, discierna o juzga la acción, no el corazón. Por tanto, el texto de la Amoris laetitia sobre el discernimiento no puede interpretarse como una invitación a discernir el estado de gracia de los fieles individuales para, en caso positivo, admitirles a la comunión sacramental. El texto estaría pidiendo algo imposible. En consecuencia, el discernimiento se entiende no como un juicio sobre el estado de gracia, sino como una ayuda “para encontrar posibles vías de respuesta a Dios y el crecimiento a través de los límites” (n. 305). En concreto, esta ayuda en el caso de los divorciados vueltos a casar se concretaría en advertir si hubo o no vínculo matrimonial en el primer matrimonio y cómo comportarse en el caso que no pudiera abandonar la segunda convivencia para vivir en castidad. “El cuerpo no puede alegrarse, cuando uno de sus miembros sufre. Es necesario que todo entero sufra y trabaje por su curación. Cuando extiendes las manos a las rodillas de tus hermanos, es a Cristo a quien tocas, es a Cristo a quien ruegas. Igualmente, cuando ellos lloran por ti es Cristo que se compadece”23. “Toda la Iglesia carga sobre sí el peso del pecador público, sufriendo con él con lágrimas, oraciones y sufrimientos”24. “No debemos habituarnos demasiado a nuestro destierro terreno; las comodidades de esta vida no deben hacernos olvidar nuestra patria, de modo que nuestro espíritu no se adormezca en medio de las comodidades. Por este motivo, Dios une sus dones y visitas a castigos, de modo que todo lo que nos gusta en este mundo, resulte para nosotros amargo y se encienda el alma en el fuego que nos mueve siempre de nuevo al deseo de las cosas del cielo y nos haga avanzar. Aquel fuego nos hiere agradablemente, nos crucifica dulcemente y nos entristece gozosamente”25. 7. Misericordia sin ofender la justicia Algunas frases de la Exhortación Apostólica Amoris laetitia sorprenden y nos preguntamos cómo pueden entenderse en continuidad con la fe de la Iglesia. En concreto, el capítulo octavo afirma que “el camino de la Iglesia es el de no condenar a nadie para siempre y difundir la misericordia de Dios a todas las personas que la piden con corazón sincero (…) hay que evitar los juicios que no toman en cuenta la complejidad de las diversas situaciones y hay que estar atentos al modo en que las personas viven y sufren a causa de su condición” (n. 296). “Nadie puede ser condenado para siempre, porque esa no es la lógica del Evangelio” (n. 297); no obstante, en Mateo 25, 41 se afirma lo contrario. Es difícil entender la frase que “nadie 20 S. Tomás de Aquino, Ad Romanos II, 1, n. 174. 21 S. Tomás de Aquino, In Matth, VII, 1, n. 632. 22 Concilio de Trento, Sobre la justificación, 9: Denzinger, n. 802. 23 Tertuliano, De poenitentia, 10, 5-6: PL.1, 1356. 24 S. Ambrosio, De poenitentia, 1, 81: PL 16, 511. 25 S. Gregorio Magno, In Ezechielem, II, 4, 3: PL 76, 975. puede ser condenado para siempre”. ¿Quiere decir esto que un comportamiento objetivo pecaminoso después de cierto tiempo y en algunas circunstancias se vuelve una conducta agradable a Dios? Además, los condenados al infierno ¿no están condenados para siempre? El texto parece insistir que es posible, a la luz de la complejidad de las situaciones concretas, que los sacerdotes podamos pensar que las personas están de buena fe y, por lo tanto, privadas de una imputabilidad subjetiva, cuando deciden permanecer en su situación irregular. Incluso en el n. 299 se alude a los divorciados y vueltos a casar civilmente como miembros vivos de la Iglesia, siendo así que esta expresión significar el estado de gracia. Con todo, lo que se prohíbe no es juzgar al que está en situación irregular, sino condenarlo; por otra parte, el confesor no puede dejar de juzgar, porque la absolución es un juicio. En conclusión, nadie nos puede invitar a callarnos ante el mal. “A veces nos cuesta mucho dar lugar en la pastoral al amor incondicional de Dios (…) Es verdad, por ejemplo, que la misericordia no excluye la justicia y la verdad, pero ante todo tenemos que decir que la misericordia es la plenitud de la justicia y la manifestación más luminosa de la verdad de Dios” (311). En fin, bien está la misericordia inmerecida, incondicional y gratuita, pero sin ofender la justicia. En el fondo, no se confunda el no juzgar con cerrar los ojos a la realidad. Es verdad que jamás hay que poner en duda la omnipotencia de Dios y en especial la infinita misericordia de Dios en relación con el hombre. “Eso nos otorga un marco y un clima que nos impide desarrollar una fría moral de escritorio al hablar sobre los temas más delicados y nos sitúa más bien en el contexto de un discernimiento pastoral cargado de amor misericordioso, que siempre se inclina a comprender, a perdonar, a acompañar, a esperar y, sobre todo, a integrar. Ésa es la lógica que debe predominar en la Iglesia, para realizar la experiencia de abrir el corazón a cuantos viven en las más contradictorias periferias existenciales” (n. 312). Aunque la misericordia no excluye la verdad, es cierto que debemos afirmar siempre el primado de la misericordia sobre la justicia, pero la misericordia no es una actitud romántica, ni una respuesta débil del amor de Dios, ni tampoco las exigencias morales son una moral de escritorio. En fin, el primado de la gracia no nos permite olvidar que el respeto de los mandamientos de Dios es una exigencia para la salvación eterna. ”¿No sabéis que ningún malhechor heredará el reino de Dios? No os hagáis ilusiones” (1 Co 6, 9). ¿Cómo puede salir el confesor de este impasse pastoral? Si el confesor no debe juzgar el alma del penitente, cuando advierte en el penitente la falta de conciencia de pecado ante un pecado real, puede manifestarle su preocupación y con caridad puede informar al penitente sobre la enseñanza de Jesús y de la fe de la Iglesia al respecto, y si el penitente no aceptara el planteamiento de la fe, el confesor puede decirle: no juzgo tu alma, pero tampoco juzgo que esté Ud. adecuadamente preparado para recibir la Eucaristía; de lo contrario pudiera estar justificando su pecado. Además, “si se admitieran estas personas a la Eucaristía, los fieles serían inducidos al error y a la confusión acerca de la doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio”26, porque el foro interno obliga al secreto al confesor, pero no al penitente, y éste pudiera decir que el confesor le permite comulgar, provocando un escándalo. La ayuda principal de la Iglesia a quienes están espiritualmente muertos es el sacramento de la penitencia, no el sacramento de la eucaristía, que evidentemente ni es premio para los buenos, ni salud para los privados de la vida sobrenatural. Trento ha concretado la advertencia de San Pablo (1 Co 11, 28), enseñando que “aquellos a quienes grave la conciencia de pecado mortal por muy contritos que se consideren, deben necesariamente hacer previa confesión sacramental, habida facilidad de confesar”27. “A causa de los condicionamientos o factores atenuantes es posible que, en medio de una situación objetiva de pecado –que no sea subjetivamente culpable o que no lo sea de modo pleno- se pueda vivir en gracia de Dios, se pueda amar y también se pueda crecer en la vida de la gracia y la caridad, recibiendo para ello la ayuda de la Iglesia. El discernimiento debe ayudar a encontrar los posibles caminos de respuesta a Dios 26 Juan Pablo II, Adhortatio Apostolica Familiaris consortio, n. 84: AAS 74 (1982) 185-186. 27 Concilio de Trento, Decreto sobre la Eucaristía (11-X-.1551), canon 11: Denzinger, n.893. y de crecimiento en medio de los límites. Por creer que todo es blanco o negro a veces cerramos el camino de la gracia y del crecimiento y desalentamos caminos de santificación que dan gloria a Dios. Recordemos que un pequeño paso en medio de grandes límites humanos, puede ser más agradable a Dios que la vida exteriormente correcta de quien transcurre sus días sin enfrentar importantes dificultades. La pastoral concreta de los ministros y de las comunidades no puede dejar de incorporar esta realidad” (n. 305). Es verdad que las personas, a causa de una ignorancia invencible, pueden estar en gracia, no obstante estar metidos en pecados objetivamente graves. Pero en estos casos es obligación grave de caridad del sacerdote ayudar a estas personas a salir de estas situaciones objetivamente pecaminosas. Pero el texto citado no presupone que el pecador esté en ignorancia invencible o que el sacerdote presuponga esto, sino que el texto citado supone que personas que están objetivamente en estado de pecado mortal, debido al adulterio, pueden pensar que están en gracia de Dios, y que los mismos sacerdotes puedan pensarlo, y que el juicio es justo porque viven lo que Dios les está pidiendo en aquel momento, aunque todavía no llegan al ideal. Con otras palabras, la doctrina moral absoluta de la Iglesia ya no es vinculante, porque se presupone, sin base alguna, que Dios no les pide otra cosa en la situación especialísima en la que viven. Aquí hay algo que no cuadra. Santo Tomás de Aquino enseña que la ignorancia no siempre causa involuntariedad. “También hemos dicho que la ignorancia directa o indirectamente voluntaria no causa involuntariedad. Llamo ignorancia directamente voluntaria la que es fruto de un acto de la voluntad e indirectamente voluntaria la que es fruto de negligencia, en el sentido que alguien no quiere saber aquello que está obligado a saber. Así pues, si la razón o la conciencia es errónea por un error directa o indirectamente voluntario, relativo a cosas que uno debe de saber, el error no excusa del pecado la voluntad que sigue la razón o la conciencia errónea. Si por el contrario se trata de un error que produce involuntariedad, en cuanto provocado sin negligencia alguna por la ignorancia de circunstancias particulares, entonces tal error de la razón o conciencia excusa la voluntad de pecado. Si la razón errónea, por ejemplo, que un hombre está obligado a tomar la mujer de otro, en tal caso querer que se conformase a tal razón sería pecaminoso, porque tal error procede de la ignorancia de la ley de Dios, que todos estamos obligados a conocer”28. La Exhortación Apostólica Amoris laetitia presupone la no culpabilidad del adulterio en ciertas circunstancias sobre la ignorancia de su gravedad. Pero en realidad el texto habla de cristianos normales que viven “una segunda unión consolidada en el tiempo, con nuevos hijos, con probada fidelidad, entrega generosa, compromiso cristiano, conocimiento de la irregularidad de su situación y gran dificultad para volver atrás” (n. 298). Permanecer así es reconocer “por el momento la respuesta generosa que se puede ofrecer a Dios” (n. 303). ¡Es demasiado! En el n. 305 está la famosa nota 351, donde se afirma “en ciertos casos podría ser también la ayuda de los sacramentos”, conteniendo dos famosas frases de la Exhortación Evangelii gaudium, que han generado, evidentemente, gran confusión. Una interpretación magisterial de la Amoris laetitia, dada la confusión que ha provocado, parece evidentemente conveniente y hasta necesaria y si esta interpretación magisterial se ha pedido repetidamente y no se ha hecho, ¿no será que todo esto entra en el modo de concebir la lógica de la pastoral matrimonial actual? De todos modos, el confesor está obligado a interpretar los textos confusos en conformidad con la tradición viva, pues “comprender las situaciones excepcionales nunca implica ocultar la luz del ideal más pleno ni proponer menos que lo que Jesús ofrece al ser humano” (n.307). En fin, el Concilio de Trento exige el estado de gracia para recibir la comunión sacramental y el propósito de enmienda para recibir el perdón sacramental de los pecados. Pero ¿es posible superar las situaciones regulares o irregulares suprimiendo la norma? El evangelio es amor, pero es también una doctrina, una norma. Es verdad que todos somos pecadores, pero también es verdad que no se puede amar a Cristo sin renunciar al pecado. Es verdad que el evangelio incluye a todos, 28 S. Tomás de Aquino, Summa theologiae, I-II, 19, 6c. pues es para todos, pero el evangelio no incluye sin querer ser incluidos. ¿Cómo hacer para que esta integración de todos no signifique al final relativismo, permisivismo, laxismo, invitando a considerar que todo vale y que todos somos igualmente buenos o igualmente malos? De hecho, la Exhortación no ha cambiado la norma evangélica y la disciplina eclesiástica, que impide la comunión a las personas divorciadas que viven en adulterio objetivo tras el matrimonio civil y esto debido no a la culpabilidad subjetiva, sino a que su estado objetivo de vida está en contradicción con el sacramento de la eucaristía y del matrimonio. El problema no es la culpabilidad subjetiva, sino el bien común de la Iglesia29. La nota 351 del n. 305 abre una cuestión sin ofrecer una respuesta específica. Está bien que la Iglesia sea comparada a un hospital de campaña en favor de los pecadores (n. 291); está bien que la Iglesia no tiene que tener miedo a mancharse las manos atendiendo a los pecadores (n. 308), pero es preciso saber discernir o diagnosticar qué clase de enfermedad se padece, pues no todas las enfermedades se curan con la misma medicina, ni todas las manchas se quitan con el mismo remedio. Tanto la infidelidad en el matrimonio como el mirar para otra parte cuando se pasa ante un pobre son pecados, diferentes, pero pecados. Pero no se entiende tanta justicia cuando se trata del olvido del pobre y tanta misericordia cuando se trata de una infidelidad matrimonial. “Cuando quienes comulgan se resisten a dejarse impulsar en un compromiso con los pobres y sufrientes, o consienten distintas formas de división, de desprecio y de iniquidad, la Eucaristía es recibida indignamente” (n. 186). 8. Sobre algunas citas de Santo Tomás de Aquino Cuando se cita a S. Tomás de Aquino hay que interpretar el texto citado en el contexto de su sistema de pensamiento teológico, que es siempre fiel a la Sagrada Escritura y a la tradición viva de la Iglesia. Por ejemplo, S. Tomás construye la relación entre los sacramentos de la penitencia y la Eucaristía sobre las enseñanzas de san Pablo: ‘De modo que quien como del pan o beba del cáliz del Señor indignamente, es reo del cuerpo y de la sangre del Señor’ (I Cor 11, 27). A este respecto, escribe: “La Sagrada Comunión no debe ser repartida a los pecadores públicos cuando la soliciten […] Un sacerdote que tiene conocimiento del pecado puede privadamente advertir al pecador no público, o advertir públicamente que no pueden acercarse a la mesa del Señor los pecadores hasta que se arrepientan de sus pecados y se hayan reconciliado con la Iglesia”30. Y sobre las personas que practican sexo fuera del matrimonio, añade: “sus acciones realizadas simplemente por placer son siempre voluntarias”, por lo que nunca puede decir que ha habido razones externas a él que le han obligado a pecar31. Además, una persona que cae con frecuencia en el pecado de la incontinencia se hace esclavo de sus pasiones32 y no es un sujeto apto para recibir los sacramentos a no ser que evite las ocasiones de pecado y detestando los pecados pasados haga propósito de cambiar de vida33. En el capítulo octavo de la Exhortación Amoris laetitia, n. 301, hablando sobre las circunstancias atenuantes en el discernimiento pastoral, se lee: “Un sujeto, aun conociendo bien la norma, puede tener una gran dificultad para comprender ´los valores inherentes a la norma` o puede estar en condiciones concretas que no le permiten obrar de manera diferente y tomar otras decisiones sin una nueva culpa (…) ´puede haber factores que limitan la capacidad de decisión`. Ya S. Tomás de Aquino reconocía que alguien puede tener la gracia y la caridad, pero no poder ejercitar bien alguna de las virtudes debido a alguna dificultad procedente 29 Juan Pablo II, Adhortatio Apostolica Familiaris Consortio 84: AAS 74 (1982) 184-186; Benedicto XVI, Adhortatio Apostolica Sacramentum caritati (22-II-2007), n. 29: AAS 99 (2007) 130. 30 S. Tomás de Aquino, Summa theologiae, III, 80, 6. 31 Cf. S. Tomás de Aquino, Summa theologiae, II-II, 142, 3. 32 Cf. S. Tomás de Aquino, Summa theologiae, II-II, 142, 4. 33 Cf. S. Tomás de Aquino, Summa theologiae, II-II, 43, 1; III, 90, 4. del exterior34, de manera que aunque posea todas las virtudes morales infusas, no manifiesta con claridad la existencia de alguna de ellas, porque el obrar exterior de esa virtud está dificultado: ´se dice que algunos santos no tienen algunas virtudes, en cuanto que experimentan dificultad en sus actos, aunque tengan los hábitos de todas las virtudes”35. Las virtudes, que son actos operativos, infundidos por Dios con la gracia en el alma, crecen junta y armónicamente como los dedos de la mano, y cuanto más aumentan con más facilidad se ejercitan. Con todo, no se identifica necesariamente el grado de una virtud como hábito operativo con el grado de su capacidad para producir actos, pues si no ha habido ocasión de ejercitar algunas virtudes, su ejercicio supondrá más dificultad. Esto es lo que aquí nos interesa para advertir la falsa alusión a la doctrina de S. Tomás de Aquino en el n. 301 de la citada Exhortación, sobre la virtud eventualmente no operativa, pues una cosa es ejercitar con dificultad una virtud y otra no ejercitarla. Un ejemplo, un enfermo, que ha guardado cama por mucho tiempo, habrá ejercitado la virtud de la paciencia, pero no la virtud de la prudencia en los negocios. Si un día recupera la salud advertirá la facilidad con que ejercita la paciencia y la dificultad con que ejercita la prudencia, pero no porque no tenga la virtud, sino porque no está acostumbrado a practicarla. Con otras palabras, es un error identificar el grado de la virtud con la facilidad para ejercitarla. Así pues, invocar la doctrina de S. Tomás de Aquino sobre las virtudes, que se ejercitan con dificultad por falta de práctica, con el fin de atenuar o eximir de culpa a las personas que se encuentran en situación irregular, que no procuran salir de su situación objetivamente pecaminosa, es un error. S. Tomás exime de culpa a quien ni puede ejercitar una virtud con facilidad por impedimentos ajenos a su voluntad, pero el texto de la Exhortación está hablando de personas que se hallan en situación irregular y que no abandonan el ejercicio de obras pecaminosas. Además, aunque S. Tomás dice que con un solo acto contrario a una virtud no se pierde el hábito de la virtud, hace una excepción con la virtud de la castidad, porque “con un acto de lujuria se pierde la castidad”36. En el mismo capítulo octavo de la citada Exhortación, n. 304, se lee: “Ruego encarecidamente que recordemos siempre algo que enseña S. Tomás de Aquino y que aprendamos a incorporarlo en el discernimiento pastoral: “Aunque en los principios generales haya necesidad, cuanto más se afrontan los casos particulares, tanta más indeterminación hay (…) En el ámbito de la acción la verdad o la rectitud práctica no son lo mismo en todas las aplicaciones particulares, sino solamente en los principios generales; y en aquellos para los cuales la rectitud es idéntica en las propias acciones , ésta no es igualmente conocida por todos (…) Cuanto más se desciende a lo particular, tanto más aumenta la indeterminación”37. Aislado de otras afirmaciones de S. Tomás, se tendría la impresión que estaría diciendo que no existen las normas morales absolutas y que un cierto discernimiento es necesario en todas y cada una de las situaciones para saber si existe o no un principio moral general aplicable a cada una de esas situaciones. Sin embargo, la ética de situación no cabe en el verdadero ‘tomismo’. S. Tomás afirma, en efecto, que la ley natural sufre excepciones en forma creciente en la medida que se desciende a lo particular, pero estas excepciones se entienden como casos en los que la ley natural no se aplica, porque falla el supuesto de aplicación de la ley. Por ejemplo, la ley natural dice que hay obligación de devolver lo que uno ha recibido en depósito, pero que en concreto no hay que hacerlo si su dueño lo pide para hacer daño a la patria. Esto presupone que la ley natural es coherente en sí misma. Es verdad que existe un precepto natural que me obliga a devolver lo que se ha recibido prestado, pero también existe otro precepto natural de no hacer daño a la patria; además el bien común es más importante que el bien personal. Con otras palabras, a veces hay circunstancias concretas que impiden la aplicación de la ley. Entonces, ¿hay circunstancias que pueden cambiar el objeto de un acto humano, de modo que lo que es intrínsecamente 34 Cf. S. Tomás de Aquino, Summa theologiae, I-II, 65, 3 ad 2m. 35 S. Tomás de Aquino, Summa theologiae, I-II, 65, 3 ad 3m. 36 S. Tomás de Aquino, In II Sent. d. 42, q. 1, a. 2 ad 4m. 37 S. Tomás de Aquino, Summa theologiae, I-II, 94, 4. malo con una circunstancia determinada se vuelva lícito? Efectivamente, S. Tomás distingue dos clases de circunstancias de los actos humanos: las que se integran en el objeto mismo del acto y las que no. Las primeras cambian la especie del acto humano, su bondad o su maldad; las segundas no38. La no imputabilidad por razones subjetivas, como el desconocimiento de la ley moral o la falta de libertad, en aquellos que están en situación objetiva de pecado, es algo diferente. En el caso del que no devuelve el depósito a su dueño no hay situación objetiva de pecado, porque el objeto último de la acción es no hacer daño a la patria. En cambio, en el caso del adúltero subjetivamente inocente, el objeto de la acción es intrínsecamente malo y, por ello mismo, la situación de esta persona es objetivamente una situación de pecado. Si se quisiera aplicar la argumentación de S. Tomás a alguien que está en situación objetiva de pecado, aunque subjetivamente inocente, habría que terminar negando estar en situación objetiva de pecado grave. Y eso obviamente no se aplica a los fornicarios y adúlteros, pues estos están realmente en situación objetiva de pecado, reconocido también por la Exhortación Amoris laetitia. Por tanto, esta cita de S. Tomás no fundamenta que la ignorancia de la norma pueda eximir subjetivamente de la culpa. Es verdad que S. Tomás habla de excepciones a las normas, que miran al aspecto objetivo de la cuestión, de tal modo que pudiéramos decir que más que excepciones son precisiones, que se incorporan al menos implícitamente a la formulación de la misma ley moral, como las circunstancias que las motivan se incorporan al objeto de la acción. Además, la indisolubilidad matrimonial no es una cuestión de mera ley natural, sino es una ley divina, la cual nos indica el camino que lleva a la felicidad eterna, gobierna el corazón y prohíbe todo pecado39. Y lo maravilloso es que la nueva ley es el Espíritu Santo que habita en nosotros por la gracia40 y ésta aumenta en nosotros por la palabra de Dios y los sacramentos, incluido el matrimonio indisoluble. Así pues, el matrimonio indisoluble no es una cuestión moral, sino una fuente de vida, que recrea el alma y deleita el corazón (Cf. Sal 19, 8-9). Lo que afirma la señalada Exhortación Apostólica citando a S. Tomás se corresponde perfectamente con las normas morales positivas, por ejemplo, con las exigencias del amor en el matrimonio. Pero no en el caso de los preceptos morales negativos, que son universalmente válidos y obligan a todos y a cada uno, siempre y en todas las circunstancias, sin excepciones, como en el caso de la ley que prohíbe el adulterio, que es de lo que aquí se trata. “Los preceptos negativos de la ley natural son universalmente válidos; ellos obligan todos y cada uno, siempre y en toda circunstancia. Se trata, de hecho, de normas que prohíben una determinada acción siempre y para siempre, sin excepciones, porque la elección de un tal comportamiento en ningún caso es compatible con la bondad de la voluntad de la persona que responde a la llamada a la vida con Dios y a la comunión con el prójimo”41. Este mandamiento vale siempre y en todos los casos. Y aunque su expresión deba ser inculturada, su contenido esencial no puede ser alterado por nadie, sea el motivo que sea. Además, estamos hablando de normas de moral natural, no de disciplina de la Iglesia. Lo aquí dicho no es una solución pastoral de un caso, sino una doctrina clave de la moral católica. S, Tomás de Aquino, en contra de la moral de situación, afirma que existen normas morales siempre válidas para todos, como son los preceptos del Decálogo42, y añade que todos los preceptos negativos universales son siempre válidos, porque condenan actos que son “malos en sí mismos y no pueden convertirse en bien”43. S. Tomás escribe, específicamente, que “uno no puede cometer adulterio para ningún bien”44. Siguiendo el mismo tema, mantiene que ciertos actos “tienen la deformación –maldad- unida inseparablemente a ellos mismos, tales como la fornicación, el adulterio y otros de esta clase, los cuales en 38 Cf. S. Tomás de Aquino, Summa theologiae, I-II, 18, 10, 39 Cf. S. Tomás de Aquino, Summa theologiae, I-II, 91, 4. 40 Cf. S. Tomás de Aquino, Summa theologiae, I-II, 106, 1-2. 41 Juan Pablo II, Encyclica Veritatis splendor, n. 52: AAS 85 (1993) 1175. 42 Cf. S. Tomás de Aquino, Summa theologiae, I-II, 100, 8. 43 S. Tomás de Aquino, Summa theologiae, II-II, 33, 2. 44 S. Tomás de Aquino, Quaestio de Malo, 15, 1, nota 5. manera alguna pueden realizarse de forma moralmente buena”45 La razón de estas normas siempre válidas es que la naturaleza humana no cambia, ni lo hace el Evangelio y el mandato a la Iglesia de transmitir ese Evangelio sin mancha a través de los siglos, mientras que ciertas normas positivas necesitan adaptarse a los tiempos, pero siempre sin contradecir la razón y las verdades ya articuladas por la fe de la Iglesia. 9. Qué hacer ante la Exhortación Apostólica Amoris laetitia Primero, conservemos la calma, pensando en la promesa de Jesús sobre la Iglesia, que las puertas del infierno no prevalecerán en contra de ella. Además, el Papa, cuando no habla ex cathedra, puede equivocarse, como es evidente. Recemos por él con respeto y afecto filial. Como hemos visto, el verdadero problema no es la disciplina tradicional de la Iglesia con respecto a los divorciados vueltos a casar46, que no ha cambiado, sino el contexto doctrinal y pastoral abierto y confuso que se observa en el capítulo octavo de la Exhortación Amoris laetitia. Y veamos qué es lo que podemos y debemos hacer, recordando que el magisterio de la Iglesia “no está por encima de la palabra de Dios, sino que está a su servicio, porque enseña sólo que ha sido transmitido”47. Segundo, conozcamos y amemos la doctrina tradicional sobre el matrimonio y la familia en sus mismas fuentes. En este contexto, la claridad de la Exhortación Apostólica Familiaris consortio: “La reconciliación en el sacramento de la penitencia puede ser concedida sólo a aquellos que (…) asumen el empeño de vivir en plena continencia, a saber, absteniéndose de los actos propios de los esposos”48, choca con la ambigüedad de la nota 329: “En estas situaciones (divorciados vueltos a casar) muchos, conociendo y aceptando la posibilidad de convivir como hermanos que la Iglesia ofrece a ellos, destacan que si faltan algunas expresiones de intimidad pueden poner en peligro no raras veces el bien de la fidelidad y el bien de la prole”49, ocultando que estas palabras del Vaticano II se refieren a un matrimonio legítimo, mientras aquí se aplican a un segundo matrimonio no legítimo. De todos modos, pudiera darse alguna intimidad no marital, sin olvidar nunca la posibilidad de recurrir a la misericordia sacramental en caso de pecado50. Tercero, tenemos que proponer y defender siempre la verdad de nuestra fe, tal como la hemos recibido de la tradición viva de la Iglesia. No es suficiente decir que esta Exhortación no es magisterio eclesial, pues puede crear tanta confusión. Así pues, es preciso leer esta Exhortación Apostólica en la hermenéutica de la reforma en la continuidad. El progreso de la moral de la Iglesia, como la evolución homogénea del dogma, procede siempre bajo la acción del Espíritu Santo que lleva al conocimiento de la verdad plena sin contradecir el magisterio anterior. “Por lo tanto, al mismo tiempo que la doctrina se expresa con claridad, hay que evitar los juicios que no toman en cuenta la complejidad de las diversas situaciones y hay que estar atentos al modo en que las personas viven y sufren a causa de su condición” (n. 79). Cuarto, la doctrina y la pastoral de la Iglesia Católica enseñan al respecto que es obligatorio oponerse a los errores propuestos en contra de la fe y de la moral, lo cual, en efecto, pone en peligro la salvación de las almas. En concreto, S. Tomás de Aquino escribe: “Adviértase, con todo, que cuando hay un peligro para la fe, los súbditos están obligados a corregir a sus superiores incluso en público. Por este motivo, Pablo, que era súbdito de Pedro, por el peligro de escándalo en la fe lo corrigió públicamente. Y Agustín comenta: Pedro mismo dio ejemplo a los superiores de no despreciar ser corregidos por los súbditos, cuando sucediera a ellos 45 S. Tomás de Aquino, Quodlibet, 9, q. 7, a. 2. 46 Juan Pablo II, Adhortatio Apostolica Familiaris consortio, n. 84: AAS 74 (1982) 185; Benedicto XVI, Adhortatio Apostolica Sacramentum caritatis, n. 29: AAS 99 (2007) 129. 47 Concilio Vaticano II, Constitutio Dei Verbum, 10: AAS 58 (1966) 822. 48 Juan Pablo II, Adhortatio Apostolica Familiaris consortio, n. 84: AAS 74 (1982) 186. 49 Concilio Vaticano II, Constitutio Gaudium et Spes, 51: AAS 58 (1966) 1072. 50 Pablo IV, Encyclica Humanae vitae, n. 25: AAS 60 (1968) 499. de alejarse de la recta vía”51. Y “cuando un súbdito corrige con caridad a su superior, no por ello piensa ser superior a él, sino ofrece sólo una ayuda a aquel que, como dice Agustín, estando más alto, tanto más está en grave peligro”52. Evidentemente, esto no es juzgar a nadie, menos al Papa, sino practicar la virtud de la misericordia hacia el prójimo. Quinto, hay que evitar una postura sentimentalista ante tanta injusticia y tanto sufrimiento como se advierte hoy en los matrimonios y familias, que nos pudiera paralizar en el pensamiento y en la acción. En fin, no podemos callarnos, pero para anunciar la verdad del matrimonio y de la familia hay que partir de Jesucristo y hay que volver a la fe católica, advirtiendo que la fuente de tanto dolor es habernos alejado de Jesucristo y de la fe católica. Pero no es posible anunciar el evangelio del matrimonio y de la familia a un hombre que quiere vivir como si Dios no existiera; primero tendrá que convertirse. En los años 357-360 casi todo el episcopado se había vuelto arriano, debido sobre todo al comportamiento escandaloso del Papa Liberio. En aquel momento exclamó San Jerónimo: “El mundo gimió al sentirse con espanto que era arriano”53. En la gran confusión arriana de mediados del siglo IV S. Basilio el Grande apeló al Papa para que pronunciara una palabra clara para que la Iglesia pudiera vivir nuevamente la verdad en paz54. Termino, recordando estas palabras pronunciadas en el Concilio de Trento por Melchor Cano, famoso teólogo dominico del histórico Convento de San Esteban de Salamanca: “Pedro no necesita de nuestras mentiras y adulaciones. Aquellos que a ojos cerrados y de modo imprudente defienden toda decisión del Sumo Pontífice, son quienes mayormente comprometen la autoridad de la Santa Sede, destruyendo los fundamentos, en vez de consolidarlos”. 51 S. Tomás de Aquino, Summa theologiae, II.-II, 33, 4 ad 2m. 52 S. Tomás de Aquino, Summa theologiae, II-II, 33, 4 ad 3m. 53 S. Jerónimo, Adversus Luciferianos, 19: PL 23, 181. 54 S. Basilio el Magno, Epistola, 70: PG 32, 434-435. Solo per gli utenti registrati e poi iscritti al "Gruppo" Eventi, conferenze, documenti e formazione per chi "pensa cattolico" Amoris Laetitia, PREGUNTAS SOBRE LA EXORTACIÓN APOSTÓLICA.pdf
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    TESTO della conferenza tenuta da Mons. Nicola Bux a Cornate d’Adda (MB) martedì 10 ottobre 2017. La conferenza fa parte di un ciclo dal titolo “Alla ricerca della liturgia perduta” organizzate dal Centro culturale Benedetto XVI di Cornate d’Adda. Durante la conferenza Mons. Bux ha presentato il proprio libro “Come andare a Messa e non perdere la Fede”.
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    AUDIO della conferenza tenuta da Mons. Nicola Bux a Cornate d’Adda (MB) martedì 10 ottobre 2017. La conferenza fa parte di un ciclo dal titolo “Alla ricerca della liturgia perduta” organizzate dal Centro culturale Benedetto XVI di Cornate d’Adda. Durante la conferenza Mons. Bux ha presentato il proprio libro “Come andare a Messa e non perdere la Fede”.
  8. Il Pensiero Cattolico è un sito cattolico, aperto alla discussione con il mondo, ma fermo nella Fede dei suoi componenti. E' per questo che la discussione è aperta a chi ha l'interesse a registrarsi. Applicate Misericordia e Giustizia, cattolicamente parlando, in tutto quello che farete e scriverete. In Jesu et Maria. La Segreteria IPC.
  9. Chiesa di San Giuseppe - Bari

    Alcune immagini della Chiesa di San Giuseppe in Piazza Chiurlia a Bari
  10. fino al
    Santa Messa Pontificale secondo la forma antica e straordinaria del Rito Romano detta anche Tridentina o di San Pio V. Pellegrinaggio Regionale di Ringraziamento a cura della sezione per l'Emilia Romagna del Coordinamento Nazionale del Summorum Pontificum (CNSP). Celebrata da S. E. Rev.ma il Sig. Cardinale Raymond Leo Burke Cardinale Patrono del Sovrano Militare Ordine di Malta In collaborazione con il Gruppo Stabile "Cardinale Domenico Bartolucci" di Ravenna e la Associazione Culturale "San Michele Arcangelo" in occasione del decennale di pubblicazione della Lettera Apostolica in forma di Motu Proprio Summorum Pontificum di Sua Santità Papa Benedetto XVI.
  11. Ci ha creato Dio.
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